“ECCO LA SERVA DEL SIGNORE” (Annunciazione: Lc 1, 38)

R. P. Maxim Gurezov, IVE

INTRODUZIONE

Il titolo di questo lavoro[1] che presentiamo, già da sé, dice che oggetto del nostro studio sarà la Vergine Maria e più propriamente, il valore del suo assenso al messaggero divino. Nei racconti dell’infanzia di Luca, la figura di Maria occupa un ruolo importante: in effetti non è solo la protagonista della storia, ma lei stessa è anche oggetto del messaggio. Questo si comprende non solo dal semplice fatto che la sua figura viene illuminata più di quella di Giuseppe, ma per come la stessa persona riveste un particolare significato teologico[2]. Il significato e la importanza che Luca dà alla persona di Maria all’interno della storia della salvezza non si esaurisce con la nascita o con l’infanzia di Gesù. Lei è la Madre di Gesù: è un dato fondamentale e di valore permanente. Per di più, l’immagine di Maria in Luca presenta delle caratteristiche che la rendono figura-tipo del credente e del discepolo[3].

In questo lavoro voglio dimostrare che la risposta di Maria in Lc 1,38 mostra Maria come modello del credente e del discepolo. Lei è credente e discepola per eccellenza.

Il lavoro è diviso in due parti [a]. Nella prima parte studieremo lo sfondo letterario della pericope dell’Annunciazione e quindi i primi due capitoli di Luca, che, insieme ai corrispondenti racconti di Matteo, costituisce il cosiddetto Vangelo dell’infanzia: il genere letterario, le ipotetiche fonti, la storicità e la struttura. Successivamente studieremo la pericope stessa dell’Annunciazione, faremo un breve commento di tutta la pericope. Ci soffermeremo sulla risposta di Maria nel v. 38, esaminando soprattutto la parola serva. 

Nella seconda parte [b] esprimeremo alcune conclusioni teologiche del v. 38, mostrando come Maria è modello del credente e discepola perfetta; con questo riprenderemo i punti sviluppati nella prima parte, approfondendoli alla luce di tutto il dittico lucano e di alcuni altri passi del Nuovo Testamento.

I. I VANGELI DELL’INFANZIA

Prima di studiare il racconto dell’Annunciazione, occorre considerare il contesto letterario della pericope. Il brano che ci interessa si trova, come abbiamo già detto, nel cosiddetto Vangelo dell’infanzia in Luca. Dato che si tratta di un tema molto vasto, ci limitiamo a darne soltanto alcuni spunti che aiutino alla comprensione dell’oggetto del nostro studio, ovvero la pericope dell’Annunciazione.

1. Il genere letterario

Sono stati vari tentativi di definire il genere letterario di questi due capitoli. H. Schürmann raccoglie varie proposte[4] ed egli stesso conclude: «La forma letteraria di Lc 1-2 non è classificabile univocamente in nessuno dei genere letterari conosciuti»[5]. Dello stesso parere è J.A. Fitzmyer: «estas narraciones no se ajustan a ninguna de las categorías habituales que ha establecido el método de “historia de las formas”»[6]. La posizione di R.E. Brown non è molto chiara a questo proposito; sembra che lo studioso si inclini piuttosto verso una certa identificazione del racconto lucano con il genere del «midrash»[7]. Altri studiosi parlano di un genere letterario complesso: «si può continuare ad usare la designazione adoperata per Mt 1-2: “genere storico-artistico-midrashico”, ma sempre con le debite riserve»[8]. F. Bovon dice che «non si può assimilare questa forma di racconto a un midrash, perché il carattere proprio del midrash è l’attualizzazione di una rivelazione precedente. Ora invece qui troviamo il resoconto di avvenimenti nuovi che la parola di Dio provoca»[9].

Una posizione alquanto diversa, che cerca di leggere sotto un’altra luce e in attenta considerazione le diverse sfumature del testo, è quella di R. Laurentin. Secondo il quale le pericopi di Lc 1-2 appartengono a generi letterari molto diversi, trattandosi di un mosaico di generi letterari: racconti di annunci, nascite, circoncisioni, visitazione, presentazione, ritrovamento, brani lirici, predizioni, ritornelli della crescita, ecc.[10]. Per capire il genere letterario dell’insieme bisogna dunque partire da ciascuna delle pericopi, per valutarne poi l’insieme. Anche lui ammette la difficoltà di stabilire il genere letterario dei Vangeli dell’infanzia, così come indica nella conclusione dedicata allo studio del suddetto genere letterario: «Non è possibile indicare il genere letterario con un’etichetta bell’e pronta»[11]. Avendo quindi in mente l’interessante proposta di Laurentin di considerare separatamente il genere letterario di ogni pericope, possiamo concludere con questa ultima opinione

2. Fonti di Luca

In questo campo non abbiamo molte certezze. Siamo, infatti, sempre nell’ambito delle ipotesi. Per essere ancor più chiaro mi riferisco alle fonti dei racconti dell’infanzia, e non a tutto il Vangelo. «È possibile ricostruire un testo nella misura in cui si possiedono i testi anteriori utilizzati o integrati, cosa che qui non si verifica. Per questo le ipotesi ristagnano e si insabbiano, mentre il testo resiste a questi smantellamenti contradittori»[12].

Mi sembra illuminante considerare come speciale di Luca una fonte risalente a Maria. Ed in questa ipotesi seguo sostanzialmente la linea di R. Laurentin[13]. Le ragioni proposte da lui ci sembrano più solide; considerando, invece, le altre ipotesi molto più fragili.

1. Maria è in ultima analisi la sola fonte possibile dell’annunciazione, e la fonte più probabile e consona di numerosi altri eventi: visitazione, circoncisione di Giovanni Battista, Natale, presentazione e ritrovamento. Se così non fosse rischieremmo che il Vangelo dell’infanzia diventi soltanto finzione, proprio in contradizione con lo stesso Luca (cfr. 1, 1-4).
2. Luca si riferisce esplicitamente due volte ai ricordi che Maria conservava nel suo cuore (Lc 2,19.51).
3. Per Laurentin sembra molto più probabile che Luca abbia raccolto quanto Maria «meditava nel suo cuore» non direttamente, ma attraverso la comunità nella quale lei occupa un posto importante; è l’unica menzionata con gli apostoli (At 1,14). Anche se ritengo che niente impedisce che Luca abbia avuto un contatto più diretto con Maria, questa mi sembra comunque una delle ipotesi più probabili rispetto a quelle di altre possibili fonti.

Possiamo concludere, quindi, che vari elementi ci sembrano assicurare che Maria è la fonte prima e privilegiata, anche se non è possibile stabilirne la modalità concreta con cui il contenuto della sua testimonianza sia arrivato all’evangelista.

3. Storicità di Lc 1-2: Annunciazione

In questa parte vogliamo rapidamente confrontarci con la domanda circa il nostro racconto: si tratta della storia reale o di invenzione dell’evangelista. Evidentemente non abbiamo la pretesa in questo lavoro di esaurirne l’argomento, ma cercheremo almeno di offrire delle piste per una possibile risposta. Riprendiamo qui in qualche modo anche il discorso sul genere letterario. Spesso riguardo questi racconti viene detto che sono dei miti, finzioni o creazioni personali o comunitarie. L’esegesi con frequenza viene portata «sulla via d’una disintegrazione della storia, che non va senza disintegrazione della fede per il cristianesimo, religione storica fondata sull’ingresso di Dio nella storia»[14]. Quindi è lecito ed importante porsi delle domande su questo argomento.

Il terzo vangelo si rivela come l’opera di uno storico e di un ministro della parola o di un evangelista. Questo doppio carattere del vangelo lo possiamo capire dalle dichiarazioni del Prologo.

«Come storico Luca illustrerà la “fondatezza” dei fatti sui quali poggia il messaggio cristiano della salvezza e come evangelista egli trasmetterà fedelmente la catechesi primitiva, come questa era formulata e diffusa negli ambienti ellenistici dai quali provenivano i lettori a cui era destinato il suo scritto»[15].

Il fondamento della storicità di tutto il vangelo di Luca è il suo Prologo. «L’autore, ispirandosi all’uso del tempo secondo il quale le persone colte, come storici, geografi e medici, amavano segnalare all’inizio dell’opera la persona a cui essa era destinata e lo scopo che intendeva perseguire, ha designato per nome l’illustre personaggio a cui dedicava la sua nobile fatica»[16]. Si potrebbe pensare che il nome del destinatario indichi una figura immaginaria del lettore e quindi tutto il vangelo non veniva destinato soltanto a una persona. O, come era nella pratica degli scrittori antichi, che il lavoro sia dedicato a colui che finanziava le copie e si incaricava di diffonderle[17]. Luca ci riferisce gli «eventi verificatisi tra noi». «Egli comincia di qui e si indirizza a contemporanei, che possono ancora controllare e contestare. Egli rimane lo storico d’un’attualità vivente e non d’un passato morto»[18]. Egli stesso esprime la sua intenzione di fare un racconto storico. «Il suo prologo esprime con estrema chiarezza una preoccupazione d’autenticità storica. Si tratta della dichiarazione di storicità più esplicita che troviamo nella Scrittura»[19]. E questo si nota lungo tutto il Vangelo. Luca inserisce i racconti evangelici segnalando i dati cronologici (Lc 1, 5; 2,1-2; 3, 1-2) e indica dei dati geografici utili soprattutto ai lettori non palestinesi (Lc 4, 31; 5,1; 8,24). Senza travisare o modificare gli eventi storici, Luca, come ogni autore, li organizza secondo il proprio piano personale.

Il problema molte volte, come avverte J. A. Fitzmyer, è quello di giudicare Luca con i criteri della storiografia moderna, piuttosto che avere in mente i criteri e la mentalità propria degli storici contemporanei a Luca. Come i famosi storici dell’antichità, Plutarco, Polibio, Flavio Giuseppe o Tacito, Luca conosceva già la distinzione tra il «fatto» e la «finzione»[20]. Luca non vuole raccontare la storia di un popolo o di una città; egli vuole mostrare come Dio, per mezzo del suo Figlio, ha realizzato l’atto decisivo della salvezza e come si è sparsa questa notizia per mezzo dei testimoni con l’aiuto dello Spirito Santo[21]. Luca ci racconta gli eventi, fatti successi realmente, con le modalità proprie delle storiografie ellenistiche e giudaiche del suo tempo.

4. Struttura

«È facile rilevare come il vangelo dell’infanzia si basi interante su un abbinamento fondamentale (l’infanzia di Giovanni Battista e quella di Gesù), in cui vengono ulteriormente inserite altre scene abbinate. Anche nel vangelo della vita pubblica Luca ama abbinare degli episodi procedendo per contrasto o per semplice giustapposizione»[22].

La maggior parte degli studiosi è d’accordo, ed è anche abbastanza evidente, che i primi due capitoli di Luca sono organizzati sul parallelismo tra Giovanni Battista e Gesù. Ognuno comunque dà una sua organizzazione dal proprio punto di vista. Tuttavia, sostanzialmente si struttura tutto intorno a questo parallelismo: si tratta di una tecnica letteraria, tipica del contesto letterario ellenistico, denominata “syncresis” cioè confronto[23]. In questo confronto i due personaggi principali non vengono presentati come uguali. Nei racconti che riguardano Gesù si vede chiaramente la sua primazia: Giovanni Battista è il precursore del Messia.

 

II. ANNUNCIAZIONE

Daremo una spiegazione generale del brano e ci soffermeremo sul versetto 38, analizzando la risposta di Maria.

1. Genere letterario della Annunciazione [24]

Riguardo al genere letterario della nostra pericope ci sono anche varie opinioni. Per la maggioranza dei commentatori si tratta di un annuncio di una nascita meravigliosa, e per altri si tratta di un racconto di vocazione – di Maria. Spiegherò brevemente queste due ipotesi.

1.1. Annuncio di una nascita meravigliosa

Tradizionalmente questa pericope viene chiamata «l’Annuncio a Maria», l’annuncio che Maria diventerà la Madre del Messia. Nell’Antico Testamento abbiamo questo genere letterario molto noto. I testi più conosciuti sono: Gen 18,9-15 (annuncio a Sara che diventerà la madre di Isacco); Gdc 13,2-7 (annuncio della nascita di Sansone); Lc 1,11-25 (la pericope precedente alla nostra, annuncio della nascita a Zaccaria).

Lo schema di tutti questi annunci costa di cinque elementi: 1. L’apparizione dell’angelo; 2. La reazione della persona: terrore, paura, dubbio; 3. La parte centrale: propriamente qui si trova l’annuncio; 4. Qualche difficoltà che la persona oppone; 5. Per convincere la persona, l’angelo dona un «segno». La nostra pericope assomiglia molto a questo schema, ma ci sono anche alcuni elementi che la differenziano.

1.2. Racconto di vocazione[25]

Alcuni studiosi preferiscono classificare il brano come racconto di vocazione, per le caratteristiche proprie del testo. L’attenzione si concentra non tanto sul messaggio dell’angelo, ma piuttosto sulla vocazione di Maria[26]. Paragonando Lc 1,26-38 con Gn 16,7-14; Gdc 13,2-23 e Lc 1,5-25, si possono notare elementi propri.

1. Le parole introduttive dell’angelo comprendono tre elementi: saluto o invito alla gioia; denominazione con la quale viene espresso il fondamentale rapporto con Dio; assicurazione del favore di Dio. Negli altri tre annunci non troviamo tutti quanti questi tre elementi. Le parole rivolte a Maria hanno, dunque, un carattere del tutto particolare.
2. La reazione di Maria: si spaventa e riflette sulle parole dell’angelo. Il momento della riflessione e della meditazione lo abbiamo soltanto con Maria. Zaccaria si spaventa soltanto alla vista dell’angelo (Lc 1,12). Agar parla e risponde alla domanda dell’angelo (Gn 16,7). Nel brano riguardo la madre di Sansone non abbiamo nessun dialogo (Gdc 13,6).
3. Nel secondo discorso dell’angelo a Maria, abbiamo tre elementi: riferimento alla reazione, appello con il nome proprio, rinvio al rapporto fondamentale di Dio con Maria. Invece, nelle annunciazioni ad Agar e alla madre di Sansone non abbiamo una parte confortabile. Si può paragonare con Zaccaria, anche nel dialogo con lui abbiamo questi tre elementi. Vi è tuttavia una differenza nel terzo elemento: il comportamento di Dio verso Zaccaria è una risposta ad una precedente preghiera, mentre a Maria viene detto soltanto come Dio si rapporti con lei.
4. Il dialogo. Con Agar il dialogo è concluso dopo l’annuncio della nascita Gn 16,11. Con la madre di Sansone non c’è dialogo in quanto tale, è solo l’angelo che parla. (Gdc 13,3-5). Nell’annuncio a Zaccaria e a Maria, invece, il dialogo continua. Zaccaria chiede un segno: l’angelo reagisce con un’autopresentazione e annuncia il castigo. Il dialogo con Maria è diverso: Maria non chiede un segno, chiede una spiegazione. L’angelo le dà un’ulteriore spiegazione, per conferma viene rimandata a quanto è accaduto ad Elisabetta e alla potenza di Dio.

Tutti questi elementi che ho riassunto brevemente dimostrano il carattere proprio dell’annunciazione a Maria.

Dopo aver studiato questi due generi letterari, ritengo che si tratta di una forma mista. Troviamo infatti nell’annunciazione una combinazione dei generi letterari che si condizionano e modificano mutuamente. «Abbiamo una sintesi originale di due generi letterari, ma mettendo nello stesso tempo l’accento innanzitutto sulla vocazione di Maria, attraverso la quale essa è invitata a prendere parte alla realizzazione del piano della salvezza voluto da Dio»[27]. È certo che in questo racconto si predice la nascita di Gesù, ma il suo carattere speciale si trova proprio in questo: la nascita di Gesù si presenta come una missione che deve compiere Maria e per la quale Lei riceve una assistenza particolare da Dio. «Lc 1,26-38 ha inteso sottolineare, insieme con la fondamentale finalità cristologica, anche una prospettiva mariologica, che del resto è presente in tutta la sezione dell’infanzia di Luca»[28].

2. Struttura del racconto della Annunciazione

Il racconto dell’Annunciazione si compone di tre parti, con una introduzione (vv. 26-28a) e una conclusione (v. 38b).

Nell’introduzione (vv. 26-27) vengono presentati i personaggi e le circostanze dell’evento. Nel v. 28a e nel v. 38b ci sono brevi indicazioni riguardo l’arrivo e la partenza dell’angelo. La parte centrale si divide in tre sezioni: il saluto dell’angelo (vv. 28b-29); il primo annuncio e chiarificazione (vv. 30-34); e il secondo annuncio e consenso (vv. 35-38a). L’iniziativa è sempre dell’angelo e dopo segue la risposta di Maria.

3. Analisi e commento del racconto della Annunciazione

La pericope è molto ricca e piena di significati. Per arrivare alla profonda comprensione dell’espressione δούλη κυρίου, non potremmo fare a meno di studiare, almeno nelle linee generali tutta la pericope dell’Annunciazione. Perciò analizzeremo brevemente i versetti della pericope secondo la struttura che abbiamo proposto in precedenza.

3.1. Introduzione vv.26-27

Questi due versetti formano una proposizione abbastanza lunga e semplice, piena di nomi propri che ci danno informazioni precise. C’è solo un verbo che indica la missione dell’angelo da parte di Dio. Viene ambientato il racconto e vengono presentati i personaggi[29].

La indicazione temporale (“nel sesto mese”) stabilisce una connessione con la pericope precedente, il tempo passato dall’annunciazione all’episodio precedente. Questa e altre indicazioni temporali, in particolar modo la gravidanza di Elisabetta (vv. 36-37), ci indicano che le due pericopi sono relazionate tra di loro.

Viene detto il nome dell’angelo Gabriele, che appare in Lc 1, 19.26 e che troviamo anche nell’AT: «Intesi la voce di un uomo, in mezzo all’Ulài, che gridava e diceva: “Gabriele, spiega a lui la visione”» (Dn 8,16). L’evangelista ci dice che fu mandato da Dio, e con ciò viene indicato il punto di partenza della sua missione. Non si dice la finalità di questa missione, ma semplicemente il nome della persona alla quale è inviato e cioè a Maria. Vengono nominate Maria e Nazaret. Tanto la vergine come la città vengono caratterizzati in modo generale: una città di Galilea, una vergine; viene specificata prima la località Nazaret, poi il nome personale della vergine, Maria. Sembra che Luca voglia sottolineare l’aspetto che si trattava di una città di Galilea per il contrasto con la prima missione dell’angelo nel Tempio di Gerusalemme. La Giudea, patria del Battista, viene posta narrativamente e teologicamente di fronte alla Galilea[30]. Allo stesso modo mette “vergine” in contrasto con Zaccaria, che era un uomo ed in più sacerdote. San Luca si preoccupa di sottolineare il carattere umile della città e la persona alla quale è inviato il messaggero divino.

Viene indicata anche la situazione attuale della vergine: promessa sposa. Μνηστεύω significa “aspirare alla mano”, “cercare il matrimonio”, che nella voce passiva si usa per la donna e ha il significato di “essere sposa” o “essere promessa”. Nel NT appare in relazione a Maria (Mt 1,18; Lc 1,27; 2,5). «Testimonianze rabbiniche danno come età normale per il fidanzamento delle ragazze palestinesi, con rare eccezioni, dodici anni – dodici anni e mezzo. Per lo più dopo un anno – ma non si tratta di una prescrizione vincolante – la fidanzata viene “portata a casa” dal suo uomo; fino allora la sposa resta nella casa paterna, sotto la potestà paterna. Giuridicamente la fidanzata è già equiparata a una donna sposata. Essa è già «sposa» e il fidanzato è già il suo “padrone”»[31].

La frase ἐξ οἴκου Δαυιδ potrebbe riferirsi a Maria o a Giuseppe, però è più probabile che si riferisca a Giuseppe (cfr. Lc 2,4). Questa indicazione prepara l’annuncio del v. 32 τόν θρόνον Δαυιδ τοῦ πατρός αὐτοῦ. Giuseppe viene menzionato non solo da Luca ma anche da Matteo e Giovanni (1,45; 6,42) sempre nel contesto della provenienza di Gesù. La relazione di Gesù con Davide appare varie volte nel NT (Gv 7, 42; Rm 1,3; 2Tim 2,8; Ap 22,16). Tutti i sinottici concordano nel fatto che la referenza a Gesù come Figlio di Davide termina nella discussione sulla provenienza del Messia (Mt 22,42-45; Mc 12,28-34; Lc 20,41-44), nella quale Gesù pur non dicendolo, fa comunque capire che il Messia è più grande che il Figlio di Davide.

Questa introduzione 1,26-27 è comparabile a 1,5-10 (l’annuncio a Zaccaria), come nota la maggioranza degli autori. Però in questa comparazione, appunto, si ravvisano delle differenze, anzi si potrebbe notare una asimmetria[32]. Troviamo due matrimoni: Zaccaria-Elisabetta e Giuseppe-Maria, nel primo caso è un matrimonio vecchio, nel secondo caso Maria è vergine, promessa sposa. Vi è la indicazione delle case, cioè le famiglie alle quali appartengono: nel primo caso si tratta di una stirpe sacerdotale di Aaron, nel secondo si tratta della stirpe reale di Davide. Nella nostra pericope, a differenza della precedente, non viene detto niente sulla qualità delle persone (1,6 δίκαιοι), sulla la loro attività (1,8 ἱερατεύειν), sulla relazione con gli altri (1,10) sulla presenza del popolo. Al di là del πόλιν τῆς Γαλιλαίας e ἐμνηστευμένην ἀνδρὶ appaiono solo dei nomi, si prescinde del tutto e tutto appare come frutto della libera azione di Dio.

3.2 Il saluto v. 28

L’angelo si presenta a Maria entrando in casa. È distinto dall’annuncio a Zaccaria perché a lui l’angelo appare (ὤφθη), invece nel caso di Maria entra (εἰσελθων πρός). Al εἰσελθων πρός del v.28 c’è il correspettivo ἀπῆλθεν ἀπ᾽ αὐτῆς del v. 38.

3.2.1 χαῖρε

La parola greca χαῖρε potrebbe avere due significati[33]. Potrebbe essere un semplice saluto: «salve», ma potrebbe avere anche il significato più forte di un invito alla gioia: «rallegrati»[34]. Luca lo usa con certa frequenza nel Vangelo e negli Atti, e normalmente ha il significato pieno di rallegrarsi[35]. Dall’altra parte quando Luca pone un saluto, normalmente lo fa in forma ebraica: pace a voi[36]. Quando nella versione dei LXX appare χαῖρε, ha sempre il significato di rallegrati (cfr. Gl 2,21-23; Sof 3,14; Zc 9,9; Lam 4,21).[37] Considerando l’influsso del linguaggio che i LXX hanno in queste pericopi di Luca, non è probabile che l’autore si allontani in questo caso dall’invito alla gioia. In più Lc 1,28 è una espressione tripartita, al cui inizio viene usato χαῖρε: una simile costruzione non si trova altrove nel Nuovo Testamento.[38] Lo stesso significato vediamo anche nella tradizione dei Padri greci della Chiesa e nella liturgia bizantina[39]. Senza dubbio l’imperativo χαῖρε deve avere il suo significato proprio di rallegrarsi. A conferma di questo senso profondo c’è il legame con κεχαριτωμένη, in funzione del quale bisogna interpretare il χαῖρε [40]. Per di più la gioia appare in tutti i tre annunci dell’angelo: a Zaccaria, Maria e ai pastori. La gioia è un tema constante nei cc. 1-2 di Luca. Maria, quindi, fin dall’inizio è invitata alla gioia, prima che le venga detto su un avvenimento, le viene detto come deve reagire a questo [41].

3.2.2 κεχαριτωμένη

Il titolo κεχαριτωμένη, di difficile traduzione ed interpretazione, viene dato a Maria come un nuovo nome, che caratterizzerà la sua figura e la sua missione[42].

È un participio perfetto passivo del verbo χαριτόω. Si presenta soltanto due volte nel Nuovo Testamento: Lc 1,28 e Ef 1,6. Si tratta di un verbo causativo: questo tipo di verbi indicano un’azione che realizza qualcosa nell’oggetto. La radice di χαριτόω è χάρις – grazia, quindi si tratta di produrre la grazia[43]. Il tempo perfetto indica che si tratta di qualcosa causato nel passato i cui effetti durano fino al presente. La voce passiva indica che Maria è il soggetto che ha ricevuto la grazia. È un participio: indica che è qualcosa proprio di Maria. La forma verbale implica il riferimento alla azione personale e attiva di Dio, e cioè ci troviamo di fronte a un passivo teologico. L’angelo chiamandola κεχαριτωμένη esprime che Dio, definitivamente ed effettivamente ha diretto la sua benevolenza verso la persona di Maria ed è per questo che Lei si trova nello stato caratterizzato da questo atteggiamento attivo di Dio. In più il termine è in vocativo, quasi al posto del nome proprio. In questo, il racconto dell’annunciazione assomiglia all’annuncio a Gedeone (Gdc 6, 12). Gedeone viene qualificato con il titolo uomo forte e valoroso invece del suo nome proprio e tale denominazione è connessa con la missione che Dio affida a Gedeone (v. 14).

Il titolo viene posto tra χαῖρε e ὁ κύριος μετά σοῦ riceve la luce da entrambi, ma a sua volta illumina il senso del saluto e giustifica l’affermazione che segue[44].

3.2.3 ὁ κύριος μετά σοῦ

Il terzo elemento delle parole rivolte dell’angelo a Maria è una formula che troviamo nell’Antico Testamento: ὁ κύριος μετά σοῦ (Es 3,12; Gs 1,9; Gdc 6,12). Da sottolineare che non si tratta di un saluto ordinario. È la spiegazione e il fondamento della gioia e della sua particolare condizione di κεχαριτωμένη [45]. Questa formula viene impiegata «solo nel caso dell’annuncio di un mandato difficile da eseguire, che supera le forze dell’uomo, se questi è lasciato a sé stesso». [46] Quando Dio è «con» Israele o con un eletto è perché lo chiama a un compito[47]. «Tale espressione precede significativamente il compito che Dio sta per affidare a Maria al servizio della salvezza»[48]. Tale formula in questo versetto mostra anche che si tratta della vocazione di Maria come madre di Dio.

3.2.4 La reazione di Maria v. 29

La reazione di Maria ha due aspetti: uno emozionale (διεταράχθη [49]) e un altro razionale (διελογίζετο). Entrambi vengono riferite alle parole dell’angelo e non alla sua apparizione. Maria è profondamente commossa a causa delle parole dell’angelo, cosa che suppone almeno una comprensione minima, iniziale del loro significato. Diverso da ciò che succede nel genere letterario dell’annuncio, nel quale il turbamento e la paura sono conseguenza della visione[50]. Qui abbiamo anche una conferma che le parole dell’angelo non sono semplicemente un saluto ordinario: διελογίζετο ποταπος εἴη ὁ ἀσπασμος οὗτος. Oggetto della riflessione è la natura di questo saluto, un saluto ordinario non causa perplessità, riflessione.

3.3 Primo Annuncio dell’angelo e chiarificazione vv.30-34

Dopo queste parole l’angelo in primo luogo risponde al turbamento di Maria, poi descrive la missione alla quale Lei è chiamata e infine fa la descrizione del Figlio di Maria.

3.3.1 μὴ φοβοῦ, Μαριάμ, εὗρες γαρ χάριν παρά τῷ θεῷ[51]

L’angelo tranquillizza Maria e comincia ad indicare il senso delle parole che le aveva rivolto. A Zaccaria l’angelo aveva detto μὴφοβοῦ, perché la sua preghiera era stata esaudita, e aveva annunciato la nascita del figlio. Nel caso di Maria, invece, la ragione offerta dall’angelo è che Lei ha trovato χάριν παρά τῷ θεῷ: questo è il motivo per cui non preoccuparsi. Tutta l’azione proviene da Dio, elezione accordata da Lui nella sua grazia[52]. Così viene ripresa l’idea espressa nel participio κεχαριτωμένη. La frase “trovare grazia agli occhi di qualcuno” o “presso qualcuno” indica un atteggiamento globale di favore, di aiuto, di benevolenza. Essa caratterizza l’atteggiamento che un superiore assume nei confronti di un subalterno. Solo di Noè (Gn 6, 8), Abramo (Gn 18,3), Lot (Gn 19,19), di Mosè (Es 33, 12.13.16.17; 34, 9), Gedeone (Gdc 6,17) e di Davide (2Sa 15,25) si dichiara che hanno trovato grazia presso Dio. Con la differenza che nell’Antico Testamento la formula viene espressa in condizionale “se ho trovato grazia” ed è pronunciata da uomini. Qui in Lc 1, 30 c’è una dichiarazione positiva da parte dell’angelo[53]. In questo modo viene espresso il rapporto e il comportamento di Dio verso Maria e attraverso Maria. «Maria condivide questa assicurazione del favore di Dio con Noè, Mosè e Davide»[54].

3.3.2. και ἰδοὺ συλλήμψῃ ἐν γαστρι και τέξῃ υἱον

Il Messaggio come tale inizia qui, con και ἰδοὺ. È una formula tipicamente lucana che appare in (Lc 1, 20.36; 2, 25) e serve a chiamare l’attenzione[55]. A Maria viene promesso, alludendo alla profezia della nascita dell’Emmanuele (Is 7,14), che Lei concepirà e diventerà la madre dell’atteso Messia. Anche qui come in Lc 1,13 il nome viene stabilito da Dio, il che dimostra che Dio ha posto la sua mano su questo bimbo[56] e quindi una speciale relazione del bambino con Dio. Diversamente da Lc 1,13, però, la stessa madre è protagonista non solo della generazione biologica, ma è Lei che imporrà il nome. Non viene spiegato il nome di Gesù come nel vangelo di Matteo (Mt 1, 21), ma nel ritmo della frase si coglie la venerazione per questo nome [57].

3.3.3 La descrizione del Figlio

«Viene descritto il bimbo promesso fondamentalmente come l’atteso Messia della casa di David»[58]. Nei vv. 32-33 abbiamo una raccolta dei titoli che manifestano la grandezza di Gesù, seguendo le caratteristiche tradizionali del messia regale davidico, che troviamo in 2Sam 7[59]. Il legame particolare di Lc 1, 32 con 2Sam 7 si nota anche per il fatto che i verbi sono al futuro.

Si dice che sarà μέγας in modo assoluto, Giovanni invece è caratterizzato come μέγας ἐνώπιον κυρίου. «Grande», senza aggiunta si usa per Dio, in particolar modo nei Salmi 48,2; 95,3;145,3; 135,5. Indica quindi la vicinanza a Dio.

υἱος ὑψίστου κληθήσεται è un altro titolo che esprime la divinità del bambino che nascerà. ὕψιστος [60] come tale è un appellativo degli dèi pagani ed è frequente la espressione θεός ὕψιστος nell’inscrizione dell’epoca greco-romana. In ebraico questa espressione è equivalente a עֶלְיֽוֹן (liyyon). Addirittura, la LXX traduce questi titoli invariabilmente con ὕψιστος (Gn 14,18; Dn 4,14). «Figlio di Dio o Figlio dell’Altissimo nell’Antico Testamento era un appellativo metaforico che indicava una particolare intimità con il Signore»[61].

καί δώσει αὐτῷ κύριος ὁ θεος τον θρόνον Δαυιδ τοῦ πατρος αὐτοῦ. Si tratta senza dubbio di una allusione alle promesse dell’Antico Testamento che si riferivano al successore di Davide sul suo trono (cfr. 2Sam 7,12-16; Is 9, 5). Alla grandezza e figliolanza divina si aggiunge la regalità, che viene conferita da Dio stesso.[62] L’annuncio a Maria sembra essere il compimento della promessa.

καί βασιλεύσει ἐπί τον οἶκον Ἰακωβ. La casa di Giacobbe sembra indicare meglio che il dominio di Gesù è su tutta la discendenza di Giacobbe. Un altro nome del patriarca è Israel. Nell’Antico Testamento il popolo di Israele viene nominato così: casa di Giacobbe (cfr. Es 19,3; Is 2, 5-6; 8,17; 48,1).

καί τῆς βασιλείας αὐτοῦ οὐκ ἔσται τέλος. Si tratta di una regalità su tutto il popolo di Dio, simboleggiato dal dominio di Davide e di una regalità che non ha limiti nella durata. La durata senza fine del regno del discendente davidico appare in diversi Salmi (Sal 2,7; 72, 17; 89, 4-5; 132, 11-12) ed anche in Dn 2, 44; 7, 14[63].

3.3.4 La domanda di Maria

Fino ad ora Maria serbava il silenzio. Adesso interviene Lei con una domanda: πῶς ἔσται τοῦτο, ἐπεὶ ἄνδρα οὐ γινώσκω; Maria chiede un chiarimento, una spiegazione sulla possibilità della missione che le viene annunciata, partendo dal suo stato attuale.

Il significato della frase come tale non presenta alcuna difficoltà. Letteralmente si potrebbe tradurre «come sarà questo, se non conosco uomo?». Il verbo “conoscere” in ebraico יָדַע (ydaʽ) e in greco γινώσκω, viene usato spesso come eufemismo per significare le relazioni coniugali[64]. Abbiamo diversi esempi nell’Antico Testamento: Gdc 11,39; 21,12; Gn 19,8 ecc. Se il significato di questa frase è abbastanza chiaro e semplice, la sua interpretazione, però, non lo è del tutto. Si possono distinguere due posizioni. La prima cerca di dare una spiegazione alla domanda di Maria, cioè perché Maria fa questa domanda (approccio psicologico). E trova risposta nel voto della verginità o nel desiderio della verginità. Un’altra posizione cerca di prescindere dalla situazione di Maria e considera la situazione del lettore, così la domanda diventa semplicemente un mezzo letterario che interrompe l’annuncio dell’angelo e provoca la spiegazione posteriore (approccio letterario).

Come nota p. de la Potterie «la formula di Maria nel v. 34 è unica in tutta la Bibbia»[65],  nel senso che Maria si esprime nel presente e si tratta di una vergine che è unita in matrimonio. Se la Vergine sia già sposata[66] non è una domanda che, in condizioni normali dovrebbe essere fatta. La proposta di spiegare questa domanda con il «desiderio della verginità» ha il suo peso e io personalmente la condivido. Molto interessante, a questo proposito, è la spiegazione di S. Tommaso d’Aquino[67]: anche lui parla di questo desiderio della verginità. Tale desiderio deve avere origine in una ispirazione divina: colei che si riconosce come la schiava del Signore senza dubbio si muove secondo la volontà del suo Signore. Il testo ci mostra che tutto proviene dalla iniziativa divina e Maria si mostra in totale disponibilità verso la volontà di Dio. Lei manifesta il desiderio della verginità e sa che questo desiderio non è in contradizione con la volontà divina che le manifesta l’angelo, il quale in seguito le rivelerà che propriamente la sua verginità per azione dello Spirito Santo avrà una fecondità straordinaria.

3.4 Secondo annuncio e consenso vv.35-38

L’angelo spiega la concezione verginale, a cui nessun uomo avrà parte.

Πνεῦμα ἅγιον [68] –  si passa dal livello dell’uomo (la domanda di Maria) a quello dello Spirito. Lo Spirito viene presentato senza articolo come tante volte in (Lc 1, 15.41.67; 2, 25; 3, 16; 4, 11; 11, 3), in alcuni casi abbiamo l’articolo (Lc 2, 26; 3, 22; 10, 21). Quindi è difficile capire in che senso si riferisce qui allo Spirito, in senso forte o semplicemente come una potenza divina indeterminata. A Πνεῦμα ἅγιον corrisponde δύναμις ὑψίστου: si tratta del parallelismus membrorum caratteristico della poesia e della mentalità ebraica. Lo Spirito che è all’origine della nascita di Gesù è anche presente in Giovanni, ma in maniera diversa. Giovanni riceve lo spirito prima di nascere ed è nato secondo la carne e sangue, Gesù, invece, è generato per opera dello Spirito, la sua nascita è da Dio (Gv 1, 13) e da una madre vergine. Gesù non sarà il Figlio di Dio in una maniera adottiva, ma in una maniera particolare. Abbiamo un’esplicitazione nel vangelo di Matteo, nell’annuncio a Giuseppe (Mt 1, 18-20).  Il protagonista indiscusso qui è lo Spirito Santo, che discenderà su Maria, e la potenza dell’Altissimo, che l’adombrerà. È una generazione unica quella del Figlio di Dio che viene espressa con le formule e simboli della tradizione giudaica.

ἐπισκιάσει [69] – illumina con particolari indicazioni il verbo ἐπέρχομαι – fa allusione a Es 40,35 la nube che copre la tenda, che indica la gloria e la presenza di Dio. Il verbo viene usato non solo per la nube, ma anche per Dio stesso. Troviamo così nel testo greco del Sal 91,4 ἐν τοῖς μεταφρένοις αὐτοῦ ἐπισκιάσει σοι, ed anche in Sal 139, 8 κύριε κύριε δύναμις τῆς σωτηρίας μου ἐπεσκίασας ἐπί την κεφαλήν μου ἐν ἡμέρᾳ πολέμου. Dio viene presentato come un uccello che protegge con le sue ali. Questa immagine potrebbe avere due significati: proteggere dai pericoli e covare le uova dalle quali sorgerà la vita. Quest’ultima a sua volta richiama il simbolismo dello Spirito che alleggiava sulle acque nel libro di Genesi (1, 2). Anche in Lc 9,34 nella Trasfigurazione, in cui vediamo la nube che copre Gesù e i discepoli, viene usato lo stesso verbo. Questa stessa immagine della presenza poderosa di Dio appare nell’Annunciazione, è questo potere di Dio che opera la maternità di Maria. Dio con la sua onnipotenza causa la maternità verginale di Maria.

διο και το γεννώμενον ἅγιον κληθήσεται υἱος θεοῦ: come conseguenza dell’origine del bambino, l’angelo dice che sarà chiamato santo, figlio di Dio. È difficile capire la funzione dell’aggettivo ἅγιον [70]. Il fatto che il bambino sarà chiamato santo esprime la sua appartenenza a Dio, la cui caratterista è la santità, e anche, per il fatto di essere generato per il potere dello Spirito Santo, sarà chiamato Santo. Il titolo υἱὸς θεοῦ è un appellativo messianico (Lc 4, 34.41; At 9, 20.22), ma è anche un’espressione privilegiata della relazione misteriosa di Gesù con il Padre, che in Luca non appare mai sulla bocca degli uomini [71]. Si vede anche molto chiaro il nesso con 1,32, con υἱος ὑψίστου, che esprime la sua relazione personale con Dio. «Gesù sarà dunque chiamato non solo “santo”, ma anche, in senso diverso da quello d’Israele e degli antichi re, “figlio di Dio”»[72].

I vv.36-37 ci riportano le ultime parole dell’angelo con la conferma di ciò che è avvenuto con Elisabetta. Questo è un ulteriore nesso con la pericope precedente e con la pericope successiva. Quello che si sottolinea qui è che Maria «deve diventare madre e che diventerà veramente madre per l’azione di Dio»[73]. Lc 1, 37 riprende quasi letteralmente Gn 18, 4 (le parole rivolte ad Abramo per il riso di Sara) in forma negativa e non interrogativa. Così appaiono le figure di Abramo e Sara alludendo alla fede di Maria.[74] Si tratta della dimostrazione dell’onnipotenza di Dio di compiere ciò che è stato preannunciato.

3.4.1 Il consenso di Maria

La risposta di Maria, cioè il suo consenso, mostrano un atteggiamento caratteristico della religiosità ebraica. Dichiarandosi serva del Signore, non solo esprime la concezione che ha di sé, ma anche l’assenso a ciò che il Signore ha predisposto per Lei[75]. «Maria testimonia la sua adesione»[76]. La risposta come tale si compone di due parti che spesso nelle Scritture ricorrono separatamente; associate, invece, appaiono solo qui[77].

Δοῦλος [78] come tale significa schiavo, implica un servizio nel quale non c’entra la scelta di colui che rende questo servizio: lui lo deve fare piaccia a lui o meno, perché è soggetto alla volontà altrui. Servizio sentito come limitazione e dipendenza. Nell’ambiente greco ed ellenistico ha un valore negativo, ha un senso degradante e spregiativo per la concezione della dignità della persona come essere libero. Sempre in questo ambiente, non ha infatti alcun significato nell’ambito religioso, perché dio non era considerato come un padrone assoluto[79].

Nell’ambiente giudaico possiamo trovare diversi significati ed un certo sviluppo. La LXX traduce עבד (ʽbd) 340 volte con il gruppo παῖς, e 327 con il gruppo di δοῦλος. δοῦλος significa lo schiavo in senso più stretto, παῖς sarebbe come un servo piuttosto libero[80]. Da notare che quando la LXX traduce עבד (ʽbd) con δοῦλος è per indicare la illegalità del servizio, possiamo quindi attribuirle anche qui un senso piuttosto negativo. Così accade, ad esempio, quando si parla della schiavitù di Israele in Egitto (Es 13,3; 14,5; Lv 26,43). Oppure quando qualcuno cade nella schiavitù (Gdc 3,8, 14). Appare però anche senza quella connotazione negativa, possiamo dire, come sinonimo di παῖς. E in questo contesto è anche un termine appropriato per indicare la relazione tra padrone e suddito, come troviamo in 1Sam 18,5 (i cortigiani di Saul), e in 2Sam 14,9-10 (Ioab viene chiamato anche servo di Davide). Da notare qui che il termine δοῦλος viene usato dai sudditi descrivendo sé stessi, e non è impiegato dal re o padrone. Questo potrebbe implicare una certa volontarietà da parte dei sudditi, di considerarsi così come servi. Inoltre, possiamo notare un ulteriore sviluppo del significato di δοῦλος. Con questo termine viene spiegato o descritto il rapporto di dipendenza e di servizio dell’uomo verso Dio. Così nei LXX questo è un termine molto comune per riferirsi al servizio di Dio, non negli atti isolati o singolari (possiamo pensare ad esempio ai singoli atti di culto), ma come una consegna totale alla divinità. Perciò δοῦλος diventa come un titolo onorifico quando viene attribuito a personaggi illustri come Mosè (Gs 14,7), Giosuè (Gdc 2,8), Abramo (Sal 105,42), Davide (Sal 89,3) e Giacobbe (Is 48,20).

La differenza della traduzione è dovuta alle diverse epoche della stessa traduzione. Traducendo עבד (ʽbd) con παῖς si sottolinea la vicinanza di Dio e l’uomo. Invece usando δοῦλος si vuol sottolineare la sovranità di Dio[81]. «Ambedue le voci, al maschile e al femminile, sono mutuate dal vocabolario dell’AT, quando si vuole presentare una o più persone, uomini e donne, come “servi” e “serve” del Signore»[82]. Lo conferma il fatto che le stesse persone nella Sacra Scrittura appaiono con qualificativi sia come παῖς e come δοῦλος, nomino soltanto alcuni: Abramo, Giacobbe, Mosè, Davide, ecc[83].

Anche Luca usa queste due voci. παῖς [84] ha il significato dei membri della comunità domestica che sottostanno al padrone ed ha diverse sfumature: fanciullo (Lc 2, 43); servo (Lc 7, 2-10 non lo distingue qui dal δοῦλος). Δοῦλος [85] appare più volte in Luca (7, 2; 12,43; 14, 21; 17, 7; 19,17; 19,22; 20,10; 22,50) ed ha il significato chiaro dello stato di schiavitù, dipendenza dal padrone. Ed anche un altro significato nel senso di servizio e dipendenza in cui un uomo si trova rispetto a Dio (Lc 2, 29 e At 2, 18).

In Luca δούλη appare due volte applicato da Maria a sé stessa: 1,38. 48 e lo troviamo anche in At 2,18 al plurale. L’espressione ἡ δούλη κυρίου è unica in tutta la Sacra Scrittura. «Maria è sola a portare il contrassegno “la serva del Signore”»[86]. La Vergine attribuisce questo titolo a sé stessa. Mentre il titolo di servo δοῦλος del Signore è molto frequente nell’AT, in femminile appare soltanto cinque volte: tre volte nella preghiera di Anna (1Sam 1, 11) e due volte nella preghiera di Ester (Est 4, 17), che si dichiarano davanti al Signore come ῆ δούλη σου.[87] Invece il titolo ἡ δούλη κυρίου appartiene solo alla madre di Gesù.

Maria con questa espressione esprime il suo consenso, la sua totale dipendenza dal volere di Dio, come in 1 Sam 25,41 e viene anche associata nel numero dei «servi del Signore» che hanno svolto dei compiti per la salvezza del popolo. Il consenso viene specificato ancora di più con γένοιτό μοι κατα το ῥῆμά σου. Sarebbe insufficiente interpretare questa risposta come una semplice espressione di obbedienza. Viene usato l’ottativo, che esprime non solo accettazione, ma convinta assunzione del progetto divino, fatto proprio con l’impegno di tutte le risorse personali. In più, come segnalano alcuni autori, l’ottativo (dal latino optare che significa desiderare), in greco ha il significato del gioioso desiderio di: non è una rassegnazione, neppure una semplice accettazione. È un desiderio gioioso di collaborare a ciò che Dio vuole da Lei[88]. Lei desidera di cuore che si realizzi la parola dell’angelo. Così l’Annunciazione comincia e finisce con un invito alla gioia.

Per Luca ῥῆμα[89] ha lo stesso peso che דָּבָר (dabar) nella Bibbia ebraica. `Rῆμα (cfr. At 10, 37) indica un evento promesso, più che una semplice parola. È la parola sostenuta dalla volontà di Dio capace e desideroso di portare a compimento il suo piano di salvezza nella vita del suo popolo.

Dopo aver compiuto la sua missione l’angelo va via, ritorna da Colui che lo ha inviato. L’arrivo e la partenza dell’angelo delimitano il nostro racconto.

A continuare con la presentanzione della terza parte, che presenteremo in breve. Una volta completato, sarà pure possibile scaricare l’articolo nella sua totalità in PDF. Per il momento offriamo il link a altri articoli sull’Annunciazione, già pubblicati nel passato (vedere in fondo alla fine del post):

Note biografiche:

[1] Presentiamo il riassunto della Disertatio ad Licentiam in Sacra Theologia. Pertanto, nella prima parte del lavoro abbiamo dovuto andare direttamente alle conclusioni dei punti trattati, senza indicare i passaggi previ alle conclusioni. a seconda e terza parte sono pubblicati quasi integralmente, con la sottrazione di alcune piccole parti.

[2] Cfr. J. M. Hernández Martinez, “La Madre de Jesús, la primera creyente (perspectivas mariológicas del Lc 1-2)” Eph Mar 34 (1984) 239.

[3] Cfr. Ibid., 245.

[a] Il lavoro come tale è diviso in tre capitoli. Per comodità della pubblicazione lo divido in due parti.

[b] Pubblicazione successiva.

[4] Cfr. H. Schürmann, Il vangelo di Luca. Parte prima. Testo greco e traduzione. Commento ai capp. 1,1-9,50 (CTNT; Brescia 1983) 102-105.

[5] Ibid., 105.

[6] J. A. Fitzmyer, El Evangelio según Lucas. Vol 2 Traducción y comentarios. Capítulos 1-8,21. (Madrid 1987) 43.

[7] Cfr. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías. Comentario a los relatos de la infancia. (Madrid 1982) 581-586.

[8] A. Serra, “I Vangeli dell’infanzia” RStB (1992), 35.

[9] F. Bovon, Vangelo di Luca. Vol. 1 (Paideia; Brescia 2005) 57.

[10] Cfr. R. Laurentin, I Vangeli dell’infanzia di Cristo. (Cinisello Balsamo MI 1985) 130-146.

[11] Ibid., 150.

[12] Laurentin, I Vangeli… 53.

[13] Cfr. Ibid., 615-617.

[14] Ibid., 415.

[15] B. Prete, I quattro Vangeli (Milano 2005) 570.

[16] Prete, I quattro… 563-564.

[17] Cfr. D. Marguerat, Lo storico di Dio: Luca e gli Atti degli Apostoli (Torino 2019) 18.

[18] Laurentin, I Vangeli… 421.

[19] Ibid., 423.

[20] J. A. Fitzmyer, El Evangelio según Lucas. Vol 1. Introducción general (Madrid 1986) 40-41.

[21] Cfr. Bovon, Luca… 29.

[22] Prete, I quattro… 575.

[23] Cfr. J.-N. Aletti, Il Gesù di Luca (EDB; Bologna 2012), 35.

[24] Cfr. I. de la Potterie, Maria nel mistero dell’Alleanza (Genova 1992) 37-41.

[25] Cfr. K. Stock “La vocazione di Maria: Lc 1, 26-38”, Mar. 45 (1983) 95-102.

[26] Cfr. A. Valentini, Vangelo d’infanzia secondo Luca. Riletture pasquali delle origini di Gesù (EDB; Bologna 2017) 88-89.

[27] Potterie de la, Maria… 41.

[28] Valentini, Vangelo d’infanzia… 90. Lo stesso autore dichiara la impossibilità della classificazione del genere letterario, conclude con le parole sopracitate.

[29] Cfr. Ibid., 91.

[30] Cfr. Bovon, Luca… 88.

[31] Schürmann, Il vangelo di Luca 133.

[32] Cfr. Valentini, Vangelo d’infanzia… 95.

[33] Cfr. Bovon, Luca… 89. Almeno in questo caso autore è d’accordo con il significato forte di rallegrarsi.

[34] Cfr. Potterie de la, Maria… 45.

[35] Cfr. Lc 1,14; 10,20; 13,17; 15,32; 19, 6.37; 23,8. At 5,41; 8,39; 11,23; 13,48; 15,31.

[36] Cfr. Lc 10, 5; 24,36.

[37] Cfr. Potterie de la, Maria… 45.

[38] Cfr. Stock “La vocazione…” 106.

[39] Cfr. Potterie de la, Maria… 45.

[40] Cfr. Valentini, Vangelo d’infanzia… 99.

[41] Cfr. Stock “La vocazione…” 106.

[42] Cfr. Valentini, Vangelo d’infanzia… 99.

[43] Cfr. Potterie de la, Maria… 45.

[44] Cfr. Valentini, Vangelo d’infanzia… 99

[45] Cfr. Ibid., 102.

[46] Potterie de la, Maria… 51.

[47] Cfr. Bovon, Luca… 90.

[48] Valentini, Vangelo d’infanzia… 102.

[49] Cfr. Fitzmyer, El Evangelio según Lucas. Vol 2 115. L’autore nota la differenza con la reazione di Zaccaria in Lc 1,12. Si usa ἐταράχθη per esprimere il turbamento di Zaccaria; qui invece viene usato διεταράχθη per esprimere la perplessità e il turbamento di Maria.

[50] Cfr. Valentini, Vangelo d’infanzia… 103.

[51] Cfr. Stock “La vocazione…” 113.

[52] Cfr. Bovon, Luca… 90.

[53] Cfr. Valentini, Vangelo d’infanzia… 104.

[54] Stock “La vocazione…” 115.

[55] Cfr. Valentini, Vangelo d’infanzia… 105.

[56] Cfr. Schürmann, Il vangelo di Luca 138.

[57] Cfr. Bovon, Luca… 90.

[58] Schürmann, Il vangelo di Luca 139.

[59] Cfr. Valentini, Vangelo d’infanzia… 107.

[60] Cfr. Fitzmyer, El Evangelio según Lucas. Vol 2 118.

[61] Valentini, Vangelo d’infanzia… 109.

[62] Cfr. Ibid.

[63] Cfr. Ibid., 110-111.

[64] Cfr. Fitzmyer, El Evangelio según Lucas. Vol 2, 119.

[65] Potterie de la, Maria… 57.

[66] Cfr. Ibid., 54.

[67] “Verum quia tempore legis oportebat generationi insistere tam mulieres quam viros, quia secundum carnis originem cultus Dei propagabatur antequam ex illo populo Christus nasceretur, mater Dei non creditur, antequam desponsaretur Ioseph, absolute virginitatem vovisse, licet eam in desiderio habuerit, super hoc tamen voluntatem suam divino commisit arbitrio. Postmodum vero, accepto sponso, secundum quod mores illius temporis exigebant, simul cum eo votum virginitatis emisit”. (S. Th. III,28,4)

[68] Cfr. Valentini, Vangelo d’infanzia… 115-117.

[69] Cfr. Ibid., 118-119.

[70] Cfr. Potterie de la, Maria… 60. È interessante la proposta di tradurre come nascerà santo, cioè puro secondo la purezza rituale giudaica, quindi l’assenza del contatto con il sangue di un’altra persona. De la Potterie vede qui un’allusione a la verginità in partu della Vergine Maria.

[71] Cfr. Valentini, Vangelo d’infanzia… 121.

[72] Bovon, Luca… 93.

[73] Stock “La vocazione…” 121.

[74] Cfr. Valentini, Vangelo d’infanzia… 124.

[75] Cfr. Schürmann, Il vangelo di Luca 154.

[76] Bovon, Luca… 94.

[77] Cfr. Valentini, Vangelo d’infanzia… 125.

[78] Cfr. K.H. Rengstorf, “δοῦλος, σύνδουλος, δούλη, δουλεύω, δουλεία”, TDNT II 261-269.

[79] Cfr. A. Weiser, “δουλεύω, δουλαγωγέω, δουλεία, ας, ἡ, δούλη, ης, ἡ, δοῦλος, ου, ὁ, δουλόω, σύνδουλος, ου, ὁ”, DENT, 928-929.

[80] Cfr. W. Zimmerli, “παῖς, παιδίον, παιδάριον, τέκνον, τεκνίον, βρέφος” TDNT IV 673-677.

[81] Cfr. Ibid.

[82] A. Serra, Maria nelle sacre Scritture. Testi e commenti in riferimento all’incarnazione e alla risurrezione del Signore (Servitium; Milano 2016) 300.

[83] A questo proposito si potrebbe vedere A. Serra, Maria… 300-303, che riporta innumerevoli riferimenti biblici.

[84] Cfr. J.-A. Buhner, “παῖς, παιδός, ὁ (ἡ)” DENT 721.

[85] Cfr. Weiser “δουλεύω…”, DENT, 929-930.

[86] Stock “La vocazione…” 120.

[87] Cfr. Serra, Maria… 302.

[88] Cfr. Potterie de la, Maria… 64.

[89] Cfr. Bovon, Luca… 94.

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Annunciazione a Maria e Incarnazione del Verbo – andare alla pubblicazione.

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