La CONOSCENZA nei DONI dello SPIRITO SANTO

La CONOSCENZA nei DONI dello SPIRITO SANTO (secondo la Summa Teologica di SAN TOMMASSO DI AQUINO)      

       L’argomento in relazione ai doni dello Spirito Santo possiede delle caratteristiche particolari che sono stati messi in rilievo lungo i secoli. Particolarmente fecondo fu il trattamento che gran parte della Scolastica realizzava in torno all’argomento, spiccando l’analisi di San Tommaso di Aquino, la cui autorità si impose nel campo della teologia riuscendo ad avere un’unità di pensiero quasi unanime, che ha avuto notevole influsso nei secoli posteriori[1]. Nei primi anni del secolo XX compaiono i primi elaborati critici sui fondamenti biblici e patristici della dottrina sui doni. È utile, come fanno alcuni autori, fare uno studio comparativo delle opere dell’Aquinate, considerando cronologicamente le sue opere per avvertire l’evoluzione del suo pensiero anche su quest’argomento, il confronto con le sue fonti più prossime, in particolare il libro delle Sentenze di Pietro Lombardo e il vincolo con le sue radici, in particolare Sant’Agostino[2].

        Nella Summa Teologica, dove il trattamento dei doni dello Spirito Santo raggiunge il suo apice nel pensiero dell’Aquinate, questo studio comprende tutta la questione 68 della I-II^ae[3]. I temi trattati dal santo in otto articoli si deducono della sua natura di abiti operativi, analizzando: 1- l’esistenza dei doni e distinzione delle virtù; 2 – necessità per la salvezza; 3 – natura degli abiti; 4 in poi – diverse proprietà: numero, connessione tra loro; permanenza nell’altra vita; dignità e rapporto con le virtù.

1. Esistenza e necessità dei doni

            San Tommaso inizia a trattare questa questione a partire da un principio aristotelico già assunto dall’Aquinate nella prima parte della sua opera: “Nell’uomo si danno due principi di moto: uno interiore, che è la ragione; un altro esteriore, che è Dio”[4]. Si analizza subito dopo, quando e come agisce ciascuno di essi: «quanto viene mosso deve essere proporzionato al suo motore; la disposizione ad essere ben mosso dal proprio motore, è la perfezione del mobile come tale. Perciò quanto più alta è la causa movente, tanto più si esige che il soggetto mobile sia predisposto da una disposizione più perfetta: vediamo infatti che più alta è la dottrina da apprendere, e più il discepolo deve essere meglio preparato. Ora, è evidente che le virtù umane potenziano l’uomo (solo) in quanto è fatto per assecondare la mozione della ragione nei suoi atti interni ed esterni. Perciò è necessario che esistano in lui perfezioni più alte, per essere da esse predisposto alla mozione divina. E queste perfezioni sono chiamate doni: non solo perché sono infuse da Dio; ma perché da esse l’uomo viene disposto ad assecondare con prontezza le ispirazioni divine, secondo l’espressione di Isaia: “Il Signore mi ha aperto l’orecchio; e io non ho opposto resistenza, non mi sono tirato indietro”»[5]. 

            La necessità dei doni dipende dunque dalla mozione divina: Quando la mozione della ragione non è sufficiente, pur se informata dalle virtù teologali, in ordine al fine soprannaturale, si fa necessaria una mozione soprannaturale dai doni dispositivi. Così l’afferma San Tommaso: «i doni sono perfezioni mediante le quali l’uomo viene predisposto ad assecondare l’ispirazione divina. Perciò nelle cose in cui non bastano i suggerimenti della ragione, ma si richiedono quelli dello Spirito Santo, i doni sono indispensabili». E questo accade necessariamente nella vita cristiana: «in ordine al fine soprannaturale, verso cui muove la ragione in quanto imperfettamente formata dalle virtù teologali, non basta la mozione della ragione stessa, senza l’ispirazione e la mozione dello Spirito Santo; secondo le parole di S. Paolo (Rom 8, 14 [17]): “Quanti sono guidati dallo Spirito di Dio, questi sono figli di Dio […] e se figli anche eredi”»[6]. Con questo si prova la necessità dei doni, sebbene con lo sviluppo posteriore verrà approfondito la loro esistenza come entità separate, diverse delle virtù. Ad ogni modo, quella funzione dispositiva (che possiedono) li determina come abiti, in analogia alla disposizione che le virtù morali conferiscono agli appetiti sensibili in ordine alla mozione della ragione[7].

2. Diversità dei doni e rapporto con le virtù

            Per determinare l’specificità dei doni, San Tommaso parte dal principio che sono “abiti (habitus) che predispongono all’uomo a seguire prontamente le ispirazioni dello Spirito Santo”, analogamente alle virtù seguendo gli impulsi dalla ragione. «Perciò anche i doni, come le virtù, sono in tutte le facoltà dell’uomo, che possono essere principi di atti umani: cioè nella ragione e nella facoltà appetitiva. Ma la ragione è speculativa e pratica: in entrambe l’apprensione della verità, che è parte della ricerca, è distinta dal giudizio sulla verità. Perciò per apprendere la verità la ragione speculativa viene predisposta dall’intelletto; e la ragione pratica dal consiglio. Per giudicare rettamente, la ragione speculativa viene preparata dalla sapienza, e quella pratica dalla scienza. – La facoltà appetitiva invece viene predisposta dalla pietà a compiere i doveri verso gli altri. E riguardo ai doveri verso se stessi si ha la fortezza contro la paura dei pericoli; il timore contro la concupiscenza disordinata dei piaceri»[8]. Cercheremo di concentrarci su alcuni aspetti dei doni intellettuali.

            Come è facile di osservare, il che sicuramente chiamerà l’attenzione di quelli meno immersi in questa tematica, alcuni dei nomi dei doni coincidono con i nomi delle virtù, specialmente in tre dei quelli doni intellettuali (intelletto; sapienza e scienza)[9]. Ecco perché, prima di passare alle specificazioni di questi doni intellettuali, vorremo esporre brevemente il modo nel quale l’Angelico presenta il rapporto tra i doni e virtù, quando risponde alla domanda se le virtù hanno di preferirsi ai doni:

«Le virtù si dividono in tre generi: virtù teologali, intellettuali, e morali. Le virtù teologali hanno la funzione di unire l’anima umana con Dio; le virtù intellettuali quella di affinare la ragione medesima; e le virtù morali quella di predisporre le potenze appetitive ad obbedire alla ragione. Invece i doni dello Spirito Santo predispongono tutte le potenze dell’anima ad assecondare la mozione divina. È evidente che i doni stanno alle virtù teologali, le quali uniscono l’uomo allo Spirito Santo, motore di essi, come le virtù morali stanno alle virtù intellettuali, che affinano la ragione, motrice delle virtù morali. Quindi, come le virtù intellettuali precedono e regolano le virtù morali; così le virtù teologali precedono e regolano i doni dello Spirito Santo»[10].

3. Il dono dell’intelletto e la sua specificità

            Intelletto viene da ‘intus-leggere’ (leggere dentro). Si può parlare di intelletto in relazione a moltitudini di cose, in particolare cose nascoste dietro gli aspetti sensibili, e in questo si differenza l’intelletto del senso, poiché “le cose intelligibili sono sempre interiori rispetto a quelle sensibili percepite esternamente, come le cause nascoste negli effetti”. Oggetto dell’intelletto e ‘ciò che la cosa è’ (quod quid est). Ma «la luce naturale del nostro intelletto ha un potere limitato, potendo arrivare fino a un certo punto. Quindi l’uomo ha bisogno di una luce soprannaturale, per conoscere cose che è incapace di percepire con la luce naturale (…) e questo è chiamato dono dell’intelletto»[11].

            Una delle prime domande che sorge è quella di perché la necessità di una seconda luce per conoscere le verità soprannaturali, esistendo ormai la virtù teologale della Fede e altri doni di carattere intellettuale. San Tommaso risponde a questa domanda in diversi momenti. Un riferimento lo troviamo già nel commento alla epistola ai Galati: “Conoscere i misteri invisibili di Dio secondo l’enigma avviene secondo il modo umano, e questa conoscenza appartiene alla virtù della Fede; invece conoscerli in modo chiaro e al di sopra del modo umano appartiene al dono dell’intelletto”[12].

            Nella Summa, la questione si inserisce nella distinzione che l’Angelico sviluppa dei doni tra se. Troviamo la sentenza più breve nella risposta a un’obiezione: “Il dono dell’intelletto ha per oggetto, come la fede, i primi principi della conoscenza soprannaturale, però in maniera diversa. La fede infatti ha il compito di aderirvi; mentre il dono dell’intelletto ha quello di penetrare mentalmente le cose rivelate”[13]. Nel corpus da quel articolo, spiega meglio il rapporto tra la Fede e i doni intellettuali:

            «A detta di S. Paolo, la fede viene “dall’ascoltare”. Perciò si devono proporre a credere non cose da vedere, ma da ascoltare, alle quali dobbiamo aderire con la fede. Ora, la fede ha come oggetto primario e principale la prima verità, e come oggetto secondario alcune considerazioni intorno alle creature; e finalmente si estende fino a guidare gli atti umani, poiché “la fede opera mediante la carità”, come risulta dalle spiegazioni date. Perciò da parte nostra si richiedono due cose a riguardo delle verità proposte alla nostra fede. Primo, che vengano penetrate, o capite dall’intelletto: e ciò appartiene appunto al dono dell’intelletto. Secondo, che uno si formi su di esse un retto giudizio, così da stimare che bisogna aderirvi e allontanarsi da quanto loro si oppone. Ebbene, un simile giudizio, rispetto alle cose divine, appartiene al dono della sapienza; rispetto alle cose create, appartiene al dono della scienza; e rispetto all’applicazione ai singoli atti, appartiene al dono del consiglio»[14].

            Perciò la fede ha il carattere di virtù, perché perfeziona la mente secondo il modo umano (fa sì che si tengano le realtà spirituali come avvolte in uno specchio e in enigma), ma per il dono dell’intelletto la mente viene elevata da una luce soprannaturale al punto da essere introdotta alla contemplazione diretta delle stesse realtà spirituali (l’illumina riguardo alle cose udite, e fa sì che ciò che è stato ascoltato venga subito riconosciuto come evidente, al modo dei primi principi); e per questo l’intelletto è un dono[15].

4. La dignità dei doni e distinzione del dono dell’intelletto

            Quando introduceva la questione sui doni dello Spirito Santo, nella I-II^ae q. 68 a. 4, l’Aquinate stabiliva la differenza tra di essi in ragione della diversità di oggetto formale, come abbiamo visto.

            Analizzando ora la dignità dei doni, questa può venire considerata in modo assoluto o relativo (secondo la sua materia). Attenendoci al primo, il criterio per il confronto si prende per analogia a quello delle virtù, poiché i doni predispongono l’uomo agli stessi atti delle facoltà ai quali le virtù predispongono. Come le virtù intellettuali sono prima delle morali, e tra le stesse intellettuali quelle contemplative prima delle attive (sapienza prima dell’intelletto e scienza prima della prudenza e l’arte), in modo che la sapienza preceda l’intelletto, e l’intelletto la scienza (come la prudenza e la synesis precedono l’eubulia)[16]; così anche tra i doni la sapienza e l’intelletto, la scienza e il consiglio vengono prima della pietà, della fortezza e del timore[17].

            Una precisione più fine sul dono dell’intelletto in relazione agli altri doni intellettuali viene fatta nello stesso corpus dell’articolo che abbiamo già iniziato a commentare parzialmente a proposito della Fede, dove dopo di affermare che la distinzione dell’intelletto con i tre doni di pietà, fortezza e timore era evidente, non lo è tanto con gli altri tre di ordine cognoscitivo, presentando qualche piccola differenza di sfumatura con quanto detto prima:

            «Alcuni pensano che il dono dell’intelletto si distingua dal dono della scienza e del consiglio, perché mentre questi riguardano la conoscenza pratica, l’intelletto si interessa di quella speculativa. E si distinguerebbe dal dono della sapienza, che pure riguarda la conoscenza speculativa, perché mentre la sapienza ha la funzione di giudicare, l’intelletto ha quella di cogliere con l’intuizione le cose proposte, o di penetrarne l’intimo significato. E anche noi abbiamo determinato il numero dei doni in base a questa spiegazione (I-II, 68, 4). – Però se si considera con più diligenza, si nota che il dono dell’intelletto non abbraccia soltanto il campo speculativo, ma anche quello pratico[18], come già dimostrato (a. 3); e lo stesso dovremo dire a proposito del dono della scienza. Perciò dobbiamo impostare diversamente la distinzione dei doni di ordine conoscitivo»[19].

            A ciò segue la spiegazione che già abbiamo fornito dove si afferma che la funzione dell’intelletto è che le cose vengano capite e penetrate, sia dell’ambito che sia, per poter dopo realizzare un retto giudizio, tramite la sapienza in ciò che riguarda le cose divine, tramite la scienza per le cose umane.

            Pur se sembra non molto diverso di quello affermato prima, la precisazione è importante, dal momento che qualche articolo prima (a. 3) l’Aquinate aveva detto che il dono dell’intelletto non ha per oggetto soltanto le cose che rientrano nella fede in maniera primaria e principale, ma anche tutto ciò che è ordinato alla fede (era compito dell’intelletto, ad esempio, vedere che non si devono abbandonare i dogmi per le apparenze esterne delle cose; cioè provare con efficacia che esistono validi motivi di convenienza a favore del dogma, e che gli obiezioni non sono cogenti; a. 2). Ora, gli atti buoni sono in qualche modo connessi con la fede: “la fede opera mediante l’amore” (Gal 5, 6). Ecco perché il dono dell’intelletto si estende anche a certe operazioni, non già come il suo oggetto principale; ma in quanto nell’agire, secondo S. Agostino, noi ci regoliamo “sulle ragioni eterne, alla cui contemplazione e consultazione attende la ragione superiore”, che è sublimata dal dono dell’intelletto[20]. E così si capisce l’estensione dell’intelletto al campo dell’agire umano.

5. Il dono di sapienza e la sua distinzione

         Quando nella Summa, viene esposto il dono della Sapienza, l’Angelico procede, come al solito fa nelle questioni delle virtù e in altre teologiche, a partire di due versanti: uno preso dalle fonti della Rivelazione o dalle sentenze di qualche Padre, altro dall’etimologia o dall’uso dei filosofi. Riguardo al primo, l’esistenza del dono di sapienza consta dall’enumerazione che Isaia fa dei doni, a sapere: Su di lui si poserà lo spirito del Signore, spirito di sapienza e d’intelligenza, spirito di consiglio e di fortezza, spirito di conoscenza e di timore del Signore (Is 11, 2). Il secondo è in questo caso l’autorità del Filosofo (Aristotele), chi afferma che “al sapiente tocca considerare la causa altissima, per la quale si giudica con la massima certezza delle altre cose, e secondo la quale si ordinano le altre cose” (II Metafisica, lec. 1-2). Parlando quindi delle cause più alte, possiamo considerarle in due maniere: in senso assoluto, o in un dato genere. Chi conosce la causa più alta in un dato genere, ha la capacità di giudicare tutto ciò che appartiene a codesto genere, p. es., nella medicina o nell’architettura […][21]. Chi invece conosce la causa più alta in senso assoluto, cioè Dio, è sapiente in senso assoluto, avendo la capacità di giudicare o di ordinare tutte le cose mediante le leggi divine. Ma l’uomo raggiunge codesto giudizio per opera dello Spirito Santo, secondo l’affermazione di S. Paolo: “L’uomo spirituale invece giudica ogni cosa, senza poter essere giudicato da nessuno” (1Cor 2, 15)”[22].

            Questa riferita sapienza è distinta da quella che è posta tra le virtù intellettuali. Quest’ultima si acquista infatti con lo studio, ma la prima invece “viene dall’alto” (Gc 3, 15). È pure distinta dalla fede, che accetta la verità divina così com’è; invece è proprio del dono di sapienza giudicare secondo la verità divina. La sapienza presuppone dunque la fede: poiché, come dice Aristotele, “ciascuno giudica bene le cose che conosce” (I Eth; c. 3, lec. 3)[23].

6. L’oggetto e soggetto del dono della sapienza

            Abbiamo detto che alla sapienza tocca giudicare, come il suo atto proprio: «La sapienza implica una rettitudine di giudizio secondo criteri divini. Ora, la rettitudine del giudizio può derivare da due fonti diverse: primo, dal perfetto uso della ragione; secondo, da una certa connaturalità con le cose di cui si deve giudicare»[24] (come analogamente, si può giudicare su castità avendo imparato la morale, o meglio ancora vivendola). La prima appartiene alla virtù intellettuale della sapienza; la seconda appartiene al dono. Ma questa connaturalità si attua con la Carità, che è quella virtù che ci unisce a Dio, secondo l’Apostolo (1Cor 6, 17: Chi si unisce a Dio forma un solo spirito con Lui). Ecco perché la Sapienza, in quanto dono, ha la sua causa nella Carità, nella volontà, mentre che la sua essenza risiede nell’intelletto, a chi compete di giudicare rettamente[25]. L’Aquinate afferma anche, con l’autorità di Sant’Agostino, che da questa origine causale viene il nome sapientia, perché fa riferimento a certo ‘sapore’ da cui deriva questa connaturalità, pur se questa relazione è solo ammessa in lingua latina[26].

            Di modo che il suo oggetto è intellettuale, poiché consiste in un giudicare, benché la sua causa si trovi nella volontà (e nella Carità, per essere più precisi). All’obiezione circa che esiste ormai un dono che attua nell’intelletto come facoltà, l’Angelico risponde che “l’intelletto ha due atti: percezione e giudizio. Al primo di essi è ordinato il dono dell’intelletto; al secondo poi il dono della sapienza rispetto alle ragioni divine, e il dono della scienza rispetto alle ragioni umane”[27].

            L’indole di questo dono è doppia, come abbiamo visto a proposito del dono dell’intelletto, speculativo e pratico: «La ragione superiore -come afferma il filosofo- è fatta per la sapienza, e si occupa “a considerare e a consultare le ragioni superne”, cioè “divine”; a considerarle in quanto contempla le cose divine in se stesse (“visione del principio”); e a consultarle in quanto giudica con esse le cose umane, guidando gli atti umani secondo le ragioni divini. Il dono della sapienza non è dunque solo speculativo, ma anche pratico»[28]. Si aggiunge il fatto che, raggiungendo Dio da vicino, è logico che possa giudicare dirigendo l’individuo non solo nella contemplazione, bensì pure nell’azione[29].

            Similmente a quello oramai detto per l’intelletto, ambedue doni hanno una dimensione teorica e una pratica: Il dono dell’intelletto in relazione alla penetrazione e comprensione delle cose, sia per le realtà a contemplare come verità sia per le cose riferite alle azioni da farsi, e il dono della sapienza in relazione al giudizio sulle verità divine, sia in se stesse sia per guidare gli atti umani. Per questo motivo, l’Angelico introduce ancora un’altra distinzione, affermando: «alcuni ottengono un giudizio retto, sia nel contemplare le cose divine, come nell’ordinare le cose umane in conformità ai criteri divini, per quanto è necessario alla propria salvezza. E questo non manca in nessuno che sia purificato dal peccato mortale mediante la grazia santificante […], (ma) altri invece ricevono il dono della sapienza in un grado superiore (‘altiori gradu’), sia rispetto alla contemplazione delle cose divine, perché conoscono alcuni misteri più alti e li possono comunicare ad altri; sia rispetto alla guida degli atti umani secondo i criteri divini, perché possono guidare così non solo se stessi, ma ordinare anche gli altri. Ebbene, questo grado di sapienza non è comune a tutti coloro che hanno la grazia santificante, ma è da considerarsi tra le grazie gratis datae, secondo San Paolo (1Cor 12, 8ss)»[30].

7. Il dono della scienza

            San Tommaso inizia il trattamento di questo dono con un principio ormai accennato in altre opportunità, principalmente parlando dei doni, mediante il quale paragona il regime della natura con quello della grazia: «La grazia è più perfetta della natura; Dio non può compiere le opere della grazia meno perfettamente di quelle della natura»[31]. Ma di due modi può l’uomo aderire a una verità naturalmente: prima, nel capirla (quia capit eam), secondo, formulando un giudizio sicuro su di essa. Analogamente, perché aderisca pienamente alle verità di Fede si richiedono due cose: «Primo, che capisca i dogmi proposti: e questo spetta al dono dell’intelletto, come spiegato. Secondo, che abbia su di essi un giudizio retto e sicuro, distinguendo le cose da credere da quelle da non credersi, e questo aspetta al dono di scienza»[32].

            Sembra che in primo luogo si riferisca alle cose di Fede, in relazione alle quale fa un importante chiarimento: «sulle cose di fede si possono avere due tipi di scienza. Il primo serve a far conoscere ciò che uno deve credere, distinguendo le cose da credere da quelle da non credersi, e questo è il dono della scienza, comune a tutti i santi. Invece il secondo tipo di scienza non solo serve a far conoscere all’uomo ciò che deve credere, ma anche a dargli la capacità di insegnare la fede, di persuadere gli altri a credere, e di affrontare chi contraddice. E questa scienza è posta tra le grazie gratis date, non date a tutti, ma solo ad alcuni»[33].

            In quanto si dice relazione all’oggetto e alla certezza del giudizio, l’Angelico ragiona in questo modo: «La certezza del giudizio va desunta della causa di essa (…) Il giudizio quindi che si desume dalla causa prima è primo e perfettissimo (…) Ora, il termine scienza implica una certezza di giudizio; perciò, se il giudizio desume la sua certezza dalla causa più alta, prende il nome speciale di sapienza (si denomina sapiente in ciascun genere di cose chi conosce la causa più alta di codesto genere, mediante la quale è in grado di giudicare di tutto). Ma si dice sapiente in senso assoluto chi conosce la causa assolutamente più alta, cioè Dio. Ecco perché la conoscenza delle cose divine si chiama sapienza. Invece la conoscenza delle cose umane si chiama scienza, con un termine che indica la certezza del giudizio desunto dalle cause seconde»[34]. Quindi, stiamo in presenza di due doni diversi.  

            Da quanto detto sembra che la differenza tra questi doni si dia soltanto nell’oggetto, formalmente considerato. Ma si presenta l’obiezione che Dio, come oggetto di conoscenza, può essere conosciuto pure dalle cose umane, con lo quale sarebbe anche oggetto del dono di scienza. Per questo motivo introduce l’Angelico una distinzione anche formale tra ambedue doni, in relazione al principio dal quale parte la loro attività: «la conoscenza che l’uomo ha di Dio dalle cose create, si deve più alla scienza, cui appartiene formalmente, che alla sapienza, cui appartiene materialmente. E, al contrario, quando giudichiamo delle cose create partendo da quelle divine, questa conoscenza appartiene più alla sapienza che alla scienza»[35]. Questo perché l’elemento formale è quello predominante, così come le scienze che si fondano sui principi matematici per concludere in materia di fisica sono considerate prevalentemente tra le scienze matematiche perché più simili ad esse, pur se per la loro materia appartengono alla fisica. 

            Infine, il dono della scienza presenta anche un aspetto pratico, che non versa direttamente sulla direzione degli atti umani, ma sì in quanto provvede certo orientamento e previene sui possibili errori. In analogia con la Fede che ha come oggetto la Verità prima, la quale è pure fine del nostro operare, e così la Fede si estende pure all’operare (Gal 5, 6), anche «il dono della scienza in maniera primaria e principale riguarda la speculazione, riducendosi a sapere quello che uno deve credere. In maniera secondaria si estende anche all’operazione, regolandoci nell’agire mediante la scienza delle verità di fede, e di quanto connesso con quelle»[36]. Per il retto giudizio della scienza l’uomo ordina le creature a Dio, non le stima più di quanto valgano e non pone in esse il fine della vita[37].

[1] Perfino in autori gesuiti come P. Louis Lallemant, nella sua Dottrina spirituale, dove analizza i doni in chiave tomista.

[2] Questo l’afferma J. M. Muñoz Cuenca, Doctrina de Santo Tomás sobre los dones del Espíritu Santo en la Suma Teológica, EphC 25 (1974/1-2), 157-243 (157-8).

[3] Il trattamento di San Tommaso sul tema appare per primo in III Sentenze, dd. 34-35; anche in Commento a Isaia XI, 2-3; nel Comento ai Galati, V. lec. 6, in Super Evangelo Matthei, c. V, e nella questione disputata De Caritate, a. 2, ad17.

[4] Cfr. Aristotele, De Buona Fortuna, in Ethica Eudemia 7,14,20. L’applicazione a Dio era già ripresa dall’Aquinate in S. Th. 9, aa. 4.6.

[5] Cfr. Thomae Aquinae, S. Th. Iª-IIae, q. 68 a. 1 co.

[6] Cfr. Iª-IIae q. 68 a. 2 co.

[7] Cfr. Muñoz Cuenca, Doctrina sobre los dones del Espíritu Santo, 159.

[8] Cfr. Iª-IIae q. 68 a. 4 co.

[9] Quelli tre, più la prudenza e l’arte, sono da Aristotele conosciute come virtù dianoetiche.

[10] Cfr. Iª-IIae q. 68 a. 8 co.

[11] Cfr. IIª-IIae q. 8 a. 1 co.

[12] Ad Galatas V, v. 22; lec. 6 [329]. Similmente: «dona perficiunt virtutes elevando eas supra modum humanum, sicut donum intellectus virtutem fidei» (Questione De Virtutibus; q. 2 De Caritate; a. 2, ad17).

[13] IIª-IIae q. 8 a. 6, ad2.

[14] IIª-IIae q. 8 a. 6 co.

[15] Cf. In III Sent, d. 35, q.2, a. 2, qa. 3.

[16] L’eubulia è l’abito operativo che consiste nella facoltà di ben consigliare o deliberare; la synesis invece è la capacità di bene giudicare, secondo la legge comune, sugli atti da compiere.

[17] Cf. Iª-IIae q. 68 a. 7 co.

[18] “non solo se habet circa speculanda, sed etiam circa operanda”.

[19] Cfr. IIª-IIae q. 8 a. 6 co.

[20] Cfr. IIª-IIae q. 8 a. 3 co.

[21] Lo stesso leggiamo nell’esposizione del Scriptum – comm. Sentenze: «sapientia secundum nominis sui usum videtur importare eminentem quamdam sufficientiam in cognoscendo, ut et in seipso certitudinem habeat de magnis et mirabilibus quae aliis ignota sunt, et possit de omnibus iudicare (…)» (In III Sent, d. 35, q.2, a. 1, qa. 1).

[22] Cfr. IIª-IIae q. 45 a. 1 co.

[23] Cfr. IIª-IIae q. 45 a. 1, ad2.

[24] IIª-IIae q. 45 a. 2 co. Nel Scriptum si parla di ‘unione con la divinità’: «Sapientiae donum eminentiam cognitionis habet, per quamdam unionem ad divina, quibus non unimur nisi per amorem…» (In III Sent d. 35, q.2, a. 1, qa 3).

[25] Cfr. ibidem. Nello Scriptum: «sapientiae donum dilectionem quasi principium praesupponit¸ i.d. affectione (…) Sed quantum ad essentiam in cognitione est» (In III Sent d. 35, q.2, a. 1, qa 3).

[26] Cfr. IIª-IIae q. 45 a. 2, ad1 e ad2; In III Sent d. 35, q.2, a. 1, qa 3, ad1.

[27] IIª-IIae q. 45 a. 2, ad3.

[28] Cfr. IIª-IIae q. 45 a. 3, co e ad2.

[29] Cf. ad1.

[30] Cf. IIª-IIae q. 45 a. 5, co. Il testo citato: A uno viene data, dallo Spirito, parola di sapienza; a un altro, invece, mediante lo stesso Spirito, parola di scienza (1Cor 12, 8).

[31] Cf. Iª-IIae q. 65 a. 3 co.

[32] Cf. IIª-IIae q. 9 a. 1 co.

[33] Cf. q. 9 a. 1 ad2.

[34] Cf. IIª-IIae q. 9 a. 2 co.

[35] Cfr. IIª-IIae q. 9 a. 2 ad3.

[36] Cf. IIª-IIae q. 9 a. 3 co.

[37] Comunque, no dirige direttamente gli atti umani, funzione questa della virtù della prudenza assistita del dono del consiglio: “Il dono della scienza, essendo anche speculativo, non corrisponde direttamente alla prudenza, ma viene in suo aiuto per estensione. Invece il dono del consiglio corrisponde direttamente alla prudenza, avendo il medesimo oggetto” (cfr. IIª-II^ae q. 52 a. 2 ad2).

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