CRISTO SACERDOTE e MEDIATORE in SAN TOMMASO – Corredenzione mariana

CRISTO SACERDOTE e MEDIATORE in SAN TOMMASO – Corredenzione mariana

In che senso San Tommaso d’Aquino parla di Cristo come sacerdote e mediatore, se il Nuovo Testamento lo presenta come unico mediatore? Considerando questa domanda ne facciamo un’altra: è possibile o meno parlare di corredenzione mariana? L’utilizzo di quest’ultimo concetto implica davvero una cattiva teologia? – Questo lavoro è stato presentato nelle Giornate bibliche del seminario San Vitaliano, Papa (Montefiascone, IT) il 22/4/2026.

            I titoli di Sacerdote e di Mediatore appaiono spesso nel NT, molte volte applicato a Gesù. Come mediatore, ad esempio: Uno solo anche il mediatore fra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù (1Tim 2, 5). Come sacerdote, la figura alla quale più frequentemente si ricorre è quella di Melchidesech: senza principio di giorni né fine di vita, fatto simile al Figlio di Dio, rimane sacerdote per sempre (Eb 7, 3), del quale si danno certe similitudini con Xto (come l’assimilarsi a un ‘figlio di Dio’). Esplicitamente si affermerà, nonostante, che secondo Melchisedech, Dio ha fatto sorgere un altro sacerdote –con un chiaro riferimento a Gesù-: Sorge, a somiglianza di Melchìsedek, un altro sacerdote (Eb 7, 15).     

1. Relazione e interazione tra i due titoli

            I titoli sembrano venire associati già l’uno con l’altro, non solo dall’uso indistinto che di essi fa la lettera agli Ebrei, ma anche in relazione al loro significato. Nel commento a questa lettera, a proposito di Eb 8, 6: Cristo ha ricevuto un ministero tanto più eccellente, quanto più eccellente è l’alleanza di cui egli è mediatore, fondata su migliori promesse, San Tommaso afferma: «ogni sacerdote è mediatore. Ma questo (Cristo) è mediatore di un’alleanza migliore, cioè tra l’uomo e Dio. È proprio del mediatore infatti riconciliare gli estremi. Egli, ha portato a noi le realtà divine, poiché per mezzo suo siamo stati resi partecipi della natura divina (2 Pt 1, 4) [1]. Inoltre egli offre a Dio ciò che è nostro (1Tim 2, 5). Nell’Antico Testamento venivano promesse cose temporali (Is 1, 19). Nel NT, invece, si promettono beni celesti. Dunque questo (Nuovo Testamento) è migliore per quanto riguarda ciò che il Signore promette agli uomini. Inoltre, in quello (AT) si trovano alcune cose che riguardano il culto di Dio, che sono le prescrizioni cerimoniali; altre invece riguardano la rettitudine della vita, e sono i precetti morali, che rimangono; gli altri invece no. Nel NT, invece, si aggiungono ai precetti anche i consigli (evangelici), che sono dati ai perfetti, cioè a coloro che sono capaci delle realtà spirituali. E così i precetti restano gli stessi, ma le promesse sono diverse. Anche i sacramenti sono diversi: là vi era soltanto la figura, qui invece la verità stessa»[2]. Cristo è garante di un’alleanza maggiore, che lo costituisce come mediatore, e lo fa grazie e in funzione del ministero svolto, che è il suo ministero sacerdotale. Nella Summa Teologica identifica ambedue ruoli: «ufficio proprio del sacerdote è d’essere mediatore tra Dio e il popolo», cosa che succede in modo eminente in Cristo. Afferma che è così perché «(il sacerdote) trasmette al popolo le cose divine […], offre a Dio le preghiere del popolo e, in qualche modo espia dinanzi a Dio per i peccati del popolo (Eb 5, 1: ogni pontefice, preso di tra gli uomini, è costituito in favore degli uomini nelle cose che riguardano Dio, perché offra doni e vittime per i peccati)»[3]. Più avanti, nella questione della mediazione, dirà che «l’ufficio proprio del mediatore è quello di unire quelli verso i quali svolge la sua funzione […] e gli estremi si uniscono nel punto intermedio. Ma unire perfettamente tra loro gli uomini e Dio è opera di Cristo, che ha riconciliato gli uomini con Dio»[4]. La funzione di mediatore si svolge avendo realizzato la perfetta riconciliazione (unione) degli uomini con Dio.

            Nella Summa Teologica la questione del sacerdozio di Cristo la troviamo nella q. 22 della III pars, mentre che quella della mediazione nella q. 26. Si inquadrano -secondo l’introduzione alla q. 16- dentro del grande insieme delle conseguenze dell’unione ipostatica, riprendendo quello che si diceva già nel commento alle Sentenze[5]. Parlando delle conseguenze dell’unione ipostatica, nella Somma si apprezza uno sviluppo in tre sezioni: a) concernenti lo stesso Xto (qq. 16-19); b) attribuibili a Xto in rapporto al Padre (qq. 20-24): soggezione, preghiera, sacerdozio, adozione e predestinazione di Xto.; c) in rapporto con gli uomini (qq. 25-26: adorazione e mediazione). La seconda sezione comprende il sacerdozio; la terza associa l’adorazione alla mediazione, come espressione di quella che può essere chiamata relazione riversibile con noi: L’adorazione traduce il movimento ascendente dell’uomo verso di Xto; la mediazione il movimento discendente di Xto. verso di noi. Il sacerdozio e la mediazione di Xto si distinguono pure per i termini che queste caratteristiche legano: Cristo e il Padre nel sacerdozio; noi e Cristo nella mediazione[6]. Il tema del sacerdozio viene trattato in sei articoli; quelli della mediazione in due. La questione della mediazione però, conclude il trattamento del mistero dell’Incarnazione nella Summa[7].

2. Esclusività e fondamento della funzione di mediatore in Cristo

            San Tommaso si domanda se Cristo sia mediatore nella q. 26, a. 1, avendo già domandato, riguardo al sacerdozio, se il titolo di mediatore conveniva a Xto (q. 22, a. 1) [8]: lì era in causa la stessa qualità del sacerdote; nella q. 26 è invece la domanda è sull’esclusività dell’attribuzione di mediatore a Xto., dal momento che San Paolo sentenza con tutta chiarezza: Uno solo è Dio e uno solo anche il mediatore fra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù (1Tim 2, 5).

            Potrebbe sembrare, ad ogni modo, che la proprietà del titolo di mediatore non appartenga solo a Cristo. Tre tipi di obiezioni sembrano porsi: 1 – Il titolo è comune al sacerdote e al profeta; 2 – Dionigi afferma che anche l’angelo buono esercita quella funzione, in quanto si trova in un certo medio tra Dio e gli uomini (Sant’Agostino l’estende, in qualche modo, anche ai cattivi). 3 – Infine, il ruolo di intercessione si verifica pure nel caso dello spirito, che intercede [per noi] con gemiti inesprimibili (Rom 8, 26)[9]. Nello stesso corpo dell’articolo, dirà che: «nulla proibisce però che altri possano chiamarsi mediatori tra Dio e gli uomini in modo imperfetto, in quanto cioè cooperano a tale unione in modo dispositivo o ministeriale». In Xto, nonostante, la mediazione acquisisce un ruolo unico e incomunicabile, pur se era già prefigurata nell’AT e può derivare anche (‘secundum quid’) ai ministri della Nuova Legge[10].

            La proprietà comune che unisce sacerdozio e mediazione è l’umanità di Gesù. Il suo sacerdozio riposa necessariamente su questo presupposto antropologico perché si esercita per un agire, il suo sacrificio espiatorio che è di natura umana e realizzato secondo questa natura: «questi nostri bisogni sono stati soddisfatti dall’umanità di Cristo», cioè il perdono dei peccati, la ricezione della grazia, l’ottenimento della gloria. «Per queste ragioni, Cristo in quanto uomo non è stato sacerdote soltanto, ma anche vittima perfetta» (q. 22, a.2).   

                Nel Scriptum (Commento alle Sentenze), opera più giovanile ma in certi aspetti molto dettagliata, l’Angelico si spiazzava di più sul fondamento antropologico della mediazione: «Qualcosa è detto “medio” in quanto si trova tra estremi, mentre l’atto proprio del medio è quello di unire gli estremi. Pertanto, qualcosa è chiamato ‘mediatore’ in quanto esercita l’atto del medio unendo realtà separate (…), e questo lo può fare solo se si trova tra gli estremi. Ma l’essere tra gli estremi compete a qualcosa in due modi: cioè in quanto il medio partecipa di ciascun estremo, e secondo un ordine, nella misura in cui è al di sotto del primo e al di sopra dell’ultimo. E questo è richiesto per la nozione di medio propriamente detta: che sia chiamato ‘medio’ in riferimento a un primo e a un ultimo, indicando un ordine. Ora, queste tre condizioni appartengono a Cristo in virtù della sua natura umana. Infatti, compiendo soddisfazione per gli uomini in virtù della sua natura umana, egli ha unito gli uomini a Dio; inoltre ha partecipato a entrambi gli estremi in quanto uomo, ricevendo la beatitudine da Dio, ma la debolezza dagli uomini; e ancora, come uomo, è stato al di sopra degli uomini per la pienezza delle grazie e dell’unione, e al di sotto di Dio in ragione di aver assunto una natura creata. Pertanto, propriamente parlando, in virtù della sua natura umana egli è mediatore»[11].

3. Sacerdozio e mediazione

            Come abbiamo visto, la proprietà comune che unisce sacerdozio e mediazione è l’umanità di Gesù, perché dalla sua umanità i tre beni menzionati (perdono, grazia, gloria) ci sono pervenuti. È in ragione dell’umanità che Cristo si inquadra perfettamente dentro della figura di mediatore, perché per sua natura è distante da Dio e prossimo agli uomini, ma anche distante da noi e prossimo a Dio per motivo della sua dignità in grazia e in gloria. È propriamente la sua umanità quella che esercita di mezzo tra Dio e gli uomini. È la eccellenza della sua umanità, dotata dalle due perfezioni della grazia e della gloria, quella che eleva Cristo al rango di mediatore in un senso intrasmissibile e assoluto. Questa eccellenza conferisce a Cristo la facoltà di esercitare la sua mediazione rivelando agli uomini i doni e i precetti divini, soddisfacendo e intercedendo per loro presso Dio. La mediazione sembra incorporare il sacerdozio, di cui assume anche il ruolo satisfattorio (sacrificale), mentre che l’uno e l’altro si ricongiungono in uno stesso fondamento cristologico[12].

            San Tommaso ricorre all’anatematismo del concilio di Efeso[13] per negare che Xto. sia il beneficiario del suo agire sacerdotale, ma cerca pure una giustificazione teologica: «il sacerdote è l’intermediario tra Dio e il popolo. Ora, soltanto ha bisogno di un intermediario presso Dio chi non può accostarsi a lui da se stesso: costui sottostà all’efficacia del sacerdozio e ne riceve gli effetti. Ma questo non è il caso di Cristo: dice infatti l’Apostolo che egli può salvare sempre quelli che, mediante lui, si avvicinano a Dio, essendo sempre vivente per intercedere in loro favore (Eb 7, 25). Perciò Cristo non può ricevere in sé gli effetti del sacerdozio, ma piuttosto egli li comunica agli altri»[14].       

            La mediazione si radica infatti nell’anima di Cristo; l’unione di essa con il Verbo dispone Cristo alla massima effusione della grazia divina, al fine di renderlo capace di raggiungere Dio mediante la conoscenza e l’amore (se non lo raggiungesse non sarebbe vero mediatore). Questo rapporto con Dio ha come effetto quello di mediatore con gli altri uomini, perché il suo ruolo è di far fluire su di essi la pienezza della grazia. Questo ci avvicina all’immagine del Corpo mistico e della Chiesa come capo, che San Paolo sviluppa nella lettera agli Efesini e San Tommaso nella q. 8. La metafora del ‘capo’ indica la vicinanza di Cristo a Dio, quella del corpo la vicinanza alle membra. Se Cristo è mediatore per la pienezza della grazia che lo abita, egli ne è costitutivamente il primo beneficiario. Ma abbiamo detto che Xto è la causa esemplare ed efficiente di ogni unione con Dio, e questa non può identificarsi con il proprio effetto a meno di introdurre un altro mediatore, il che condurrebbe a un “processo all’infinito”. Colui che è originariamente riconciliato, cioè in grazia con Dio, e che ha la vocazione di riconciliare gli altri con Dio, non può condividere la loro mancanza. Se l’umanità del mediatore è il luogo e il mezzo in cui si compie pienamente la volontà di Dio, essa deve essere in rapporto immediato con Lui, in un atteggiamento di Carità, che è il presupposto della soddisfazione e dell’intercessione a favore degli altri uomini (q. 14, 1, ad1). Ma mentre viveva ancora nella terra, per il fatto che era passibile ancora nell’anima e nel corpo (“simul erat viator … et simul comprehensor”[15]) questo non si realizzava ancora nella sua pienezza[16].

4. Compimento pasquale del sacerdozio di Xto.

            L’Aquinate sembra distinguere due momenti del sacerdozio di Xto., in relazione al sacrificio da Lui offerto: «primo, la celebrazione stessa del sacrificio; secondo, il risultato del sacrificio, che consiste nel conseguimento della sua finalità da parte di coloro per i quali si offre»[17]. La finalità è la vita eterna, come si dice: Cristo è pontefice dei beni futuri (Eb 9, 11). Ma perché si dice allora: nei giorni della sua carne, implorò e supplicò con grida veementi e lacrime colui che poteva salvarlo da morte (Eb 5, 7)? Perché implora l’essere salvato della morte, Lui che ci merita e ci ottiene l’eternità? Ovviamente che questo si darà in quanto passibile nella carne, come si afferma. Difatti, lui ha mostrato certe virtù grazie alla sua passibilità: l’umiltà, la pietà, la Carità. Inoltre ha pregato anche il Padre per Lui (q. 22, 3).

            Ovviamente, è la dimensione pasquale quella che aiuta a capire dove si compie definitivamente la sua missione e il suo sacerdozio, e per conseguenza la mediazione. La chiave sta nella sentenza ‘secondo l’ordine di Melchidesech’. Come il patriarca aveva fatto in figura, Xto mostra in realtà un sacerdozio eterno, ‘avendo offerto (il sacrificio) una volta per sempre’. Riprendendo l’autorità di Sant’Agostino, l’Angelico mostra perché non è esatto chiamare mediatori gli angeli, perché pur avendo alcune cose in comune con Dio, con gli uomini, miseri e mortali, non hanno invece nulla. Non si possono ubicare dunque, al centro di due estremi. Quanto ai demoni, meno ancora per trattarsi di un mezzo cattivo, non ordinato all’unione con Dio. «Cristo invece ha comune con Dio la beatitudine, con gli uomini la mortalità. Perciò “s’interpose quale mediatore, perché mediante la sua morte potesse rendere immortali i morti, dandone una prova nella propria risurrezione, e rendere i miseri beati di quella beatitudine da cui egli non si era mai separato”»[18]. È l’economia pasquale quella che trasforma la condizione mortale di mediatore in beata immortalità, trasformando uno stato passeggero in uno permanente dove poter associarci, poiché il suo destino di mediatore è inseparabile dalle sue membra.

            Con alcuni autori, possiamo dire che la mediazione suppone un doppio fondamento: nel suo senso fondazionale, ontologico, il fondamento è l’Incarnazione, perché è quella che permette di legare i due estremi: la divinità e l’umanità. Ma si realizza in un senso dinamico ed efficace nell’evento pasquale di Cristo, perché è proprio lì dove la sua umanità entra alla gloria. Tommaso di Aquino insisterà pure che il fondamento è l’umanità di Gesù, ma inseparabile dell’eccellenza di grazia che fa di Cristo il Capo di tutti gli uomini in grazia[19].

5. Possibilità della redenzione mariana

            Conosciamo l’importanza che una gran parte della Tradizione ha dato alla possibilità di parlare di corredenzione in relazione a Maria Ssma. Perfino l’ultimo documento della Santa Sede, non favorevole al titolo di corredentrice, ammette che non pochi autori importanti e perfino sommi pontifici ne avevano fatto ricorso. Di solito, le difficoltà per ammettere tale titolo partono dello stesso concetto di redenzione. Non ci sono dubbi, nella Scrittura, che dichiarare Gesù Xto Redentore è dottrina chiara, come si vede in Lc 19, 10; 1Tim 1, 15, confermato anche dal Magistero.

            Nel linguaggio del Vangelo redenzione equivale a ‘riscatto’, ‘liberazione del peccato’, che Cristo realizza causalmente per tutti i peccati, “passati, presenti e futuri”[20], in virtù della sua Persona, che è Divina, ma in nome della natura umana alla quale è unito. Può meritare, dunque, mediante veri atti umani, ma con un merito infinito per essere Persona Divina. Questa causalità è di ordine superiore, ed è assoluta, in certo modo virtualmente infinita. Secondo alcuni autori, si potrebbe parlare di un ruolo di Corredentrice (o mediatrice) in Maria nella misura che Lei viene incorporata come concausa della Redenzione, non di modo ministeriale e limitato (come il sacerdote ministeriale) ma in modo reale e di esecuzione, pur se subordinato al suo Figlio Gesù.

              San Tommaso fa intravedere questa possibilità in relazione al merito personale quando spiega se qualcuno può meritare la vita eterna: «tra persone in cui si riscontra una rigorosa giustizia, esiste pure un merito e una mercede rigorosa. Invece tra persone che ammettono una giustizia solo in senso relativo, e non in senso assoluto, non si riscontra neppure un merito in senso assoluto, ma solo relativo, cioè in quanto si salvano certi aspetti della giustizia: è così che un figlio può meritare qualche cosa dal padre e uno schiavo dal suo padrone». Questo sarà il caso della natura umana con Dio, tra cui esiste una massima disuguaglianza: la giustizia si darà secondo una certa proporzionalità (merito di congruo), adeguandosi l’uno e l’altro al modo loro proprio; ma come l’uomo dipende da Dio, questo può darsi solo presupponendo l’ordinazione divina[21].

            In relazione alla Redenzione, «la passione di Cristo in forza della sua divinità agisce come causa efficiente; in forza della volontà dell’anima di Cristo agisce come causa meritoria»[22]. Se ci fosse qualche partecipazione di Maria all’opera della Redenzione, nel piano della causalità, dovrà per forza iscriversi come causalità meritoria o dispositiva, e non perfettiva come quella di Gesù. L’Aquinate sembra capirlo così quando scrive: «Se è un fatto ammirabile che un santo abbia posseduto la grazia in misura tale da procurar la salvezza di molti altri, il possederne in quantità sufficiente da provvedere alla salvezza spirituale del mondo intero, questo equivarrebbe ad aver la grazia in grado massimo: ed è quel che si verifica in Cristo e nella Vergine beata»[23].

6. La corredenzione mariana nelle sue fonti

            Accettata la possibilità, il R. P. García Vieyra, op., considera che ci sono tre ragioni per le quali si può provare che Maria è incorporata di modo eminente alla causa della nostra Redenzione: a) per quello che viene insegnato nella Sacra Scrittura; b) per la dottrina della Chiesa; c) per le ragioni teologiche in favore[24]. Lui non si allunga molto nel trattamento di questi argomenti; noi cerchiamo ancora di sintetizzarli. 

a) Nella Scrittura: Presentiamo succintamente tre testi, seguiti da una breve riflessione teologica:

1 – la donna rivestita di sole che partorisce in Ap 12, 1-17: questa donna significa, secondo i migliori interpreti, sia la Chiesa che Maria Ssma., come madre della Chiesa, del capo e delle membra del Corpo mistico. Di fronte a Lei si posiziona il Drago che vuole divorare il bambino, ma questo viene tolto e quello fallisce. La donna è circondata da sole, il che vuol dire che non acquisisce la grazia ma la possiede. La donna concentra tutte le inimicizie del demonio. Se il suo ruolo fosse soltanto passivo nell’economia della salvezza, non si spiegherebbe questa concentrazione. La scena ci presenta dunque, qualcosa di più che un compito ministeriale: il demonio vuole cancellare la fonte stessa della Redenzione; attacca simultaneamente il figlio maschio, il Redentore (v. 15) e sua Madre, strettamente vincolata.

2 – Il testo di Gen 3, 15 è stato molto commentato e contiene dei concetti simili a quelli che abbiamo esaminato (Io porrò inimicizia fra te e la donna, fra la tua stirpe e la sua stirpe: questa ti schiaccerà la testa e tu le insidierai il calcagno). Si inaugura l’inimicizia tra il lignaggio della donna e del serpente. Tale inimicizia non può sostenersi senza la grazia di Dio, la grazia preventiva del peccato, annunciata anche in Gal 4, 4 e che si realizza nel “figlio maschio che dovrà pascere le nazioni con scettro di ferro” (Ap 12, 5).

3 – Nel testo dell’Annunciazione (Lc 1, 26-38) l’angelo Gabriele richiede non solo il consenso di Maria ma anche la Fede nell’Incarnazione; essa deve consentire non a una partecipazione solo passiva, bensì attiva, nella Redenzione. Non è una partecipazione ministeriale, come quella degli Apostoli o del sacerdote, ma è più elevata, con certo potere sulle stesse cose del Figlio. Maria dona a suo figlio la fede della chiesa: “con il suo consenso si integra pienamente nella volontà divina, facendosi una con suo Figlio”[25].

            Riflettendo ora in modo teologico, l’Aquinate presenta la definizione di consenso come: “sentire simultaneamente con un altro”, implicando pure una certa unione con quello che si consente[26]. In questo caso, l’angelo richiede il consenso di Maria a tutta l’opera redentiva, non solo agli effetti preventivi del peccato che si applicano solo a Maria. Non si tratta di un consenso cieco, perché l’angelo espone pure i motivi: “hai trovato grazia presso Dio”, v. 30; “lo Spirito Santo scenderà su di te”, v. 35. Fu un atto pienamente lucido, totalmente umano, per il quale Maria si introduce nel mistero di salvezza: «chiedere il consenso della Vergine in nome di tutto il genere umano»[27]. Si inserisce così Maria nell’ordine ipostatico per la sua maternità divina, di modo relativo ma reale. Il fondamento di tale relazione è la potenza di generare il figlio di Dio.

            L’unione ipostatica ha per oggetto il meritare efficacemente la salvezza del mondo nel marco della più stretta giustizia, secondo il piano della Provvidenza. La Madonna Santissima, come madre di Dio, appartiene all’ordine ipostatico, cioè all’ordine di cause che promuovono la redenzione del peccato, e postula anche un’ordinazione divina al merito e alla soddisfazione per gli altri. Leggiamo in San Tommaso: «la Beata Vergine fu eletta ad essere la madre di Dio. Nessun dubbio, quindi, che Dio con la sua grazia l’abbia fatta idonea a ciò»[28].

            Ogni causalità nel piano di salvezza riceve la sua efficacia da Gesù Cristo, il Redentore per antonomasia. L’unione ipostatica ha ragione di causa sufficiente ed efficace riguardo la redenzione degli uomini e Maria appartiene a quel ordine. Il motivo della maternità divina è anche la liberazione del peccato. Il p. Cuervo dichiara che “l’ordinazione divina della grazia di Maria al merito e soddisfazione per noi è una conseguenza logica della sua maternità divina e dell’associazione di Dio all’opera della nostra salute, in unione con Gesù Cristo”[29].

b) Presentiamo ora brevemente alcune dichiarazioni di Pontefici, che per lo più consiste in una menzione del titolo con occasione di un’altra spiegazione. Esiste eppure un testo di Pio XII nella Mystici Corporis Christi, riflettendo appunto sulla natura del Corpo mistico, che nell’epilogo afferma il seguente: «Ella che, “in rappresentanza di tutta l’umana natura”, diede il consenso affinché avesse luogo “una specie di sposalizio spirituale tra il Figlio di Dio e l’umana natura” (III, q. 80, a. 1). Fu Lei che con un parto ammirabile dette alla luce la fonte di ogni vita celeste, Cristo Signore, fin dal suo seno verginale ornato della dignità di Capo della Chiesa; fu Lei che poté mostrarlo, appena nato, come Profeta, Re e Sacerdote a coloro fra i giudei e fra i gentili che per primi accorsero ad adorarlo. Inoltre il suo Unigenito, accondiscendendo alla sua materna preghiera «in Cana di Galilea», operò quel mirabile prodigio per il quale «credettero in lui i suoi discepoli» (Gv 2, 11). Fu Ella che, immune da ogni macchia, sia personale sia ereditaria, e sempre strettissimamente unita col Figlio suo, Lo offrì all’eterno Padre sul Golgota, facendo olocausto di ogni diritto materno e del suo materno amore, come novella Eva, per tutti i figli di Adamo contaminati dalla miseranda prevaricazione del progenitore. Per tal modo, Colei che quanto al corpo era la madre del nostro Capo, poté divenire, quanto allo spirito, madre di tutte le sue membra, con nuovo titolo di dolore e di gloria»[30].

            Lo stesso Papa userà il termine in un radiomessaggio a chiusura dell’anno santo della Redenzione a Lourdes[31]. San Giovanni Paolo II l’ha utilizzato a più riprese, almeno sette volte, come ricordato dallo stesso documento del dicastero per la Fede[32], normalmente in rapporto al modo in cui i diversi santi utilizzavano quel titolo: «Alla Madonna – la Corredentrice – san Carlo si rivolge con accenti singolarmente rivelatori» (San Carlo Borromeo); «(Santa Brigida) la invocò come Immacolata, Addolorata e Corredentrice, esaltandone il ruolo singolare nella storia della salvezza»[33]. Qualche volta però, l’ha fatta parte delle sue proprie affermazioni: «Al desiderio del Redentore faccia generoso riscontro il desiderio nostro, auspice Maria, la corredentrice, alla quale eleviamo con piena effusione la nostra preghiera»[34].

            A modo di conclusione, crediamo che la dottrina di Cristo unico mediatore, non solo non si contraddice con l’uso del titolo di Corredentrice per la Madonna Santissima e nemmeno l’uso di questo creda degli equivoci con il primo. Anzi, aiuta a capire meglio la ragione teologica della specifica mediazione di Xto., che pur nella sua perfezione e individualità è capace di essere partecipata in diversi modi, in particolare da quella alla cui disponibilità deve il possedere per libera scelta, la natura umana, strumento di redenzione. Che Maria ci aiuti a essere, da parte nostra, fedeli ministri di questi misteri di redenzione sotto il suo patrocinio e guidati dalla sua mano materna.

R. P. Carlos D. Pereira, IVE

 

[1] 2Pt 1, 4: ci ha donato i beni grandissimi e preziosi a noi promessi, affinché per loro mezzo diventiate partecipi della natura divina.

[2] Cfr. Tommaso di Aquino, Expositio et lectura super Epistolam ad Hebraeos (In Heb) VIII, 6 [392].

[3] Cf. Somma Theologiae (S Th), III q. 22, 1. Anche I-II^ae q. 102, 4, ad6: “perché il sacerdote è il mediatore tra Dio e il popolo”.

[4] S Th., III q. 26, 1.

[5] Cfr. S. Th., III q. 16, prol: «Considerandum est de his quae consequuntur unionem»; In III Sent., d. 8: «Postquam determinavit magister de his quae conveniunt Deo incarnato, quasi exprimentia unionem, hic determinat de his quae conveniunt ei consequentia unionem».

[6] “Unione di Dio con noi in Lui”; così G. Remy, Sacerdoce et mediation chez saint Thomas, in RTh 99/1 (1999), 103-104 [101-117].

[7] Aprendo la porta per i misteri della Passione: «restat considerandum de his quae filius Dei incarnatus in natura humana sibi unita fecit vel passus est» (III, q. 37, proemio).

[8] «L’ufficio proprio del sacerdote è quello di mediatore tra Dio e il popolo, perché egli trasmette al popolo le cose divine, per cui ‘sacerdote’ significa ‘datore di cose divine’» (S. Th., III q. 22, 1).

[9] Cfr. G. Remy, Sacerdoce et mediation, 108.

[10] « Alios secundum quid dici mediatores inter Deum et hominem, prout scilicet cooperantur ad unionem hominum cum Deo dispositive vel ministerialiter » (S. Th., III q. 26, 1). Le obiezioni risolti in ad1, ad2, ad3.

[11] Cfr. Tommaso di Aquino, In III Sent., d. 19, a. 5, qla 2, sol. 2.

[12] Cfr. G. Remy, Sacerdoce et médiation, 109.

[13] “Se qualcuno dice che Cristo ha offerto il sacrificio per sé e non piuttosto per noi soltanto (perché non aveva bisogno del sacrificio lui che non conosce il peccato), sia scomunicato” (S. Th. III, q. 22, 4, sc).

[14] Aggiunge che “solo in senso relativo si può dire che riceva gli effetti del sacerdozio, per la passibilità della carne” (Ibid., ad1).

[15] Cf. S. Th. III, q. 15, 10, co.

[16] Cfr. G. Remy, Sacerdoce et médiation, 111.

[17] Cf. S. Th. IIIª q. 22, 5 co.

[18] Cfr. S. Agostino, De Civitate Dei IX, 15: “Cristo non è mediatore in tanto che Verbo, perché assolutamente immortale e beato, è lontano dei mortali. Ma Lui è mediatore in tanto che uomo”; San Tommaso, S. Th., III q. 26, III q. 26, 2 sc..

[19] S. Th. III q. 34, 4 co: “La grazia di Cristo supera, fin dal primo istante della sua concezione, quella di tutti i beati riuniti.”

[20] Ibid. III, 49, 1, ad 3.

[21] Cf. S. Th. I-IIª q. 114, 1 co.

[22] S. Th. III q. 48, 6, ad3.

[23] Tommaso di Aquino, Opuscoli catechetiche, Ave Maria, 3 (“piena di grazia”).

[24] R.P. A. García Vieyra, O.P., Redención de Cristo y corredención de María, Mikael (seminario Paraná) 33 (3/1983), [37-58] 42.

[25] A. García Vieyra, O.P., Redención de Cristo, 45.

[26] Cf. S. Th. I-IIª q. 15, 1 ad3.

[27] S. Th. III q. 30, 1 co.

[28] S. Th. III q. 27, 4 co.

[29] Cf. M. Cuervo, OP., Maternidad divina y corredención mariana, Ed. Ope 1967, 288. 290.

[30] Pio PP XII, Mystici Corporis Christi [29/6/1943], AAS 35, 267-324.

[31] Cfr. Pio XII, Radiomessaggio a chiusura dell’Anno Santo della Redenzione a Lourdes (28 aprile 1935): L’Osservatore Romano, 20-30 aprile 1935, 1.

[32] Sac. Congregazione per dottrina della Fede, Mater Populi fidelis: Nota dottrinale su alcuni titoli mariani riferiti alla cooperazione di Maria all’opera di salvezza, [7/10/2025], nota 36.

[33] S.S. Giovanni Paolo II, Angelus [4/11/1984] Insegnamenti VII/2, 1151; [6/10/1991] Insegnamenti XIV/2, 756.

[34] Angelus Domenica delle Palme [30/3/1985] Insegnamenti VIII/1, 890.