LA PRECISIONE NEI TERMINI BIBLICI (I)

LA PRECISIONE NEI TERMINI BIBLICI (I)

            Più ci addentriamo nello studio della Sacra Scrittura, più siamo stati in grado di verificare, a lungo, una realtà che appare sempre con più forza. I termini usati dalla Bibbia sono precisi, nel senso esatto del termine. Non ci riferiamo tanto alla precisione grammaticale o morfologica, rispetto alla quale crediamo che codesti termini non siano neanche estranei, ma piuttosto alla precisione del significato. I termini della Scrittura sono precisi nel senso di giusti o esatti. Dicono correttamente quello che hanno da dire e lo dicono chiaramente.

Questa affermazione è in contrasto con quello che oggi si insegna e sostiene normalmente in molti ambienti accademici biblici, dove si pensa che spesso i termini utilizzati dalla Scrittura sono solo figurativi, poetici, puramente simbolici, e che talvolta non sarebbero nemmeno i termini originali corrispondenti a un certo paragrafo. Tuttavia, questa concezione – che ovviamente non è unanime, oltre ad essere contestata da molti studiosi competenti – non ha sempre avuto la primazia nella storia. Per molti secoli, che insieme costituiscono la maggior parte delle migliaia di anni di storia giudeo-cristiana, si è pensato esattamente l’opposto. In particolare, sia l’esegesi rabbinica ebraica che l’esegesi patristica e scolastica cristiana, benché con degli approcci molto diversi, hanno attribuito grande accuratezza a tutti i termini usati dalla Scrittura. Ancora oggi, come abbiamo detto, molti studiosi di grande importanza, ebrei, protestanti, cattolici e persino scettici o agnostici, ritengono che il linguaggio biblico abbia una grande precisione.

Questa concezione dell’accuratezza delle Scritture non diminuisce o contraddice il lavoro di esegesi o interpretazione. Tanto il periodo patristico come quello scolastico, già sia per parlare di solo il tempo della Chiesa, si prodigarono nel dare alla luce importanti lavori esegetici sui libri del Vecchio e del Nuovo Testamento. Detti lavori di interpretazione hanno trovato la loro forza considerando specialmente l’accuratezza dei termini analizzati. Se il termine è giusto e preciso, significa che la realtà espressa è qualcosa di specifica e non qualcos’altro. Si può interpretare cosa significhi un termine nel contesto in cui può subire variazioni, può anche essere studiata quella sfumatura di doppio significato che un termine può possedere, dovuto a un gioco di parole ad esempio; può anche interpretarsi quale significato più profondo possieda quel termine sul piano spirituale. Ma il termine è sempre lo stesso, e il suo significato diretto è chiaro e preciso.

IL RACCONTO DEI SEI GIORNI DELLA CREAZIONE (Gen 1, 1-31 [2,1])     

            Il racconto dei sei giorni della Creazione, nel libro della Genesi 1, 1-31 – che finisce probabilmente in 2,1 – è un chiaro esempio di quello che dicevamo. Questo racconto è conosciuto come Essameron u “opera dei sei giorni”. Molto studiato in epoca patristica e perfino dopo, è stato oggetto di commenti di grande importanza. A partire del sec. XVII invece, detti studi persero importanza alla luce delle nuove scoperte astronomici e delle nuove teorie sull’origine del mondo e dell’apparizione della vita e dell’uomo. Abbandonare detto studio esegetico ha significato abbandonare la precisione e la ricchezza terminologica dello stesso vocabolario. Si pensava che le nuove teorie sull’origine dell’universo mettevano la storia dei sei giorni della Genesi in questione, si dimenticava però che, avendo quella storia un carattere speciale per il quale si concentra sulla centralità e l’essenza delle cose create, il conflitto con teorie di natura empirica e sperimentale non esiste, intanto dette teorie siano fattibili e coerenti con la dimensione spirituale dell’uomo e degli essere spirituali (Dio, angeli). I commentatori cristiani in particolare sono stati molto attenti a distinguere accuratamente i campi, e a specificare il significato dei termini usati e mostrare le varie sfumature, nei suoi commenti sulla Genesi. Cercheremo di fornirne alcuni esempi.

1. Termini che riflettono l’azione di Dio

            La storia dei sei giorni della Genesi appare ben inquadrata da due diversi tipi di termini: i verbi che indicano l’azione di Dio e i nomi o sostantivi che designano le realtà create o fatte da lui.

Per quanto riguarda i verbi, questi sono principalmente tre: barā’, di solito tradotto come “creare”; ‘asah e alcune delle sue forme verbali, che si traduce di solito come “fare”, “produrre”. Il terzo verbo usato è: yaṡa’ (nella sua forma di imperfetto tôṡe’),[1] che letteralmente significa “formare” o “dare forma”. È anche frequente l’uso di hibdîl (radice badal), nella sua forma imperfetta yabdel e nelle forme di participio, essendo il suo significato quello di “separare”.

Abbiamo focalizzato la nostra attenzione sui primi tre perché esprimono azioni costitutive, ossia un’azione concreta di Dio sul creato. I primi due sono molto significativi in ​​termini di precisione: barā’ appare in Gen 1,1: In principio creò Dio il cielo e la terra, con un chiaro riferimento alla creazione di tutto ciò che è primario nell’universo: Il mondo spirituale (cielo) e il mondo materiale (terra). Il verbo ricorre ancora in Gen 1,27, quando la creazione dell’uomo, e lo fa per tre volte consecutive nello stesso versetto: Dio creò l’uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò (nella prima delle due opportunità sotto la forma dell’imperfetto yibrā).

La precisione del verbo è doppia. In primo luogo, quella del significato: barā’ designa quasi sempre un’azione divina, e indica anche a Dio che produce qualcosa di totalmente nuovo.[2] Sembra importante sottolinearlo, giacché la critica razionalista o semi-razionalista, pure quella odierna, postula che la nozione di “creare dal nulla” è del tutto estranea all’Antico Testamento – dalle volte lo affermano pure dell’intera Bibbia – e sarebbe riservata al verbo greco ktíseō. Nel campo biblico, la nozione di creazione del nulla si troverebbe in un solo testo della Bibbia greca, quella di 2Mac 7,28, considerato tardivo per la più parte degli studiosi.[3]

Se guardiamo adesso il contesto, notiamo che anche qua i verbi hanno un significato preciso: 1,1 parla della creazione del “cielo e la terra”, di cioè l’intero universo, espresso da una maniera molto grafica e semplice; tutto ciò che potrebbe essere considerato come esistente, appartenga sia al mondo visibile o a quello invisibile. In 1,27 riappare il termine per la creazione dell’uomo, che è come un nuovo universo, e lo fa per ben tre volte, nell’affermare che Dio è l’autore dell’uomo (Dio creò l’uomo), che l’ha fatto a sua immagine (a immagine di Dio l’ha creato), e che li ha fatti maschio e femmina (sono i termini precisi utilizzati, che contrastano con l’‘uomo’ e la ‘donna’ del capitolo 2 della Genesi). Inoltre, il pronome utilizzato nella seconda ricorrenza del versetto è nel singolare: lo creò, e nel terzo caso è plurale: li creò, con cui si afferma che il termine ‘uomo’ (adam) è ambivalente: può significare sia la specie umana che i singoli individui. Si distrugge così un’altra delle dialettiche assurde sollevate dalla lettura razionalista, che ritiene che Adamo significhi solo ed esclusivamente la specie umana in modo generale.

Che il verbo appaia per designare la creazione dell’universo (1,1) e poi, enfaticamente, quella dell’uomo (3 volte in 1,27) è più che significativo: i momenti in cui l’azione di Dio è vista in modo radicale e assoluto si trova nella creazione del tutto e poi nella creazione dell’uomo, in quanto creatura spirituale, diversamente da ciò che accade per tutte le altre creature materiali. Il termine non ricorre nel contesto intermedio se non con una eccezione in 1,21 (nella forma del imperfetto yibrā), quando si afferma che Dio creò i grandi mostri marini … Potrebbe comunque essere l’eccezione che ben conferma la regola, perché è un modo di affermare che nella produzione di altri esseri, pure se non in modo radicale e assoluto come per l’universo e l’uomo, il potere creativo di Dio non era affatto assente.

Il secondo verbo utilizzato è ‘asah, che significa, in modo generico, “fare” o “produrre”. Sotto la forma dell’imperfetto ya‘as o waya‘as ricorre tre volte in Gen 1: In 1,7; 1,16 e 1,25. Sotto la forma del participio ‘oseh due volte, in 1,11 e 1,12 (trattandosi nonostante degli “alberi che producono frutto”), e con la forma del perfetto ‘asah in 1,31 per riassumere l’intera azione creatrice di Dio in tutto il racconto della creazione. Nei primi tre casi si tratta del “firmamento” (1,7), o degli astri o ‘lumini maggiori’ (1,16) e degli animali terrestri e bestie marine (1,25), tutti elementi importanti nella creazione, i quali non costituiscono però l’opera maestra come è l’uomo.

Riguardo il terzo dei verbi utilizzati (yaṡa’), nella forma in cui appare in 1,12 stà ad affermare: Che la terra ‘formi’ erba graminacee che facciano semenza secondo la propria specie e alberi che portavano frutto contenente il proprio seme …; in una parola, tutte realtà che già esistevano, in qualche modo, nella potenzialità della terra, che era già stata creata, in modo che potevano germogliare e essere prodotte in atto. È interessante notare che anche questa azione secondaria della terra, di produrre qualcosa dalla sua potenzialità, richiede anche l’azione di Dio, secondo il testo, solo che non è più un’azione diretta, senza intermediari e assoluta. Per quest’ultimo, come nel caso della creazione dell’universo e di quello dell’uomo, l’azione di Dio è diretta e si manifesta con il proprio verbo.

Come possiamo osservare, i tre verbi: barā’, ‘asah, yaṡa’, esprime ciascuno di essi una sfumatura diversa, e molto precisa in ogni caso. Questa precisione diventerà ancora più evidente quando analizzeremo i nomi utilizzati nel racconto di sei giorni e le loro rispettive sfumature.

2. Termini che riflettono le realtà create

a) I cieli e la terra: Gen 1,1 afferma “In principio creò Dio il cielo e la terra”. Propriamente, l’originale ebraico, utilizza per cielo il plurale ha-shamayim (“i cieli”) e per terra il nome ha-aretz [areṡ].[4]

Si afferma che il plurale “cieli” in ebraico, è di tipo maiestatico, forma retorica che sta a indicare maestà. Si lo capisce come un’unica realtà, tale come lo sottolinea la Bibbia greca – Septuaginta o versione dei LXX -, che sia per il caso di Gen 1,1 come per 2Mac 7,28 traduce il termine nel singolare: ouranòn.[5] Inoltre a indicare una forma semitica propria, il plurale in ebraico può stare a indicare una pluralità dei significati, non opposti ma in profondo rapporto tra di essi.[6]

Una lettura credente del testo dovrebbe subito avvertire che per cieli si capisce tutto quello che è di natura spirituale, e per terra tutto quanto è materiale, pur se forse quest’ultima in forma o aggregazione molto rudimentaria, in quanto che ambedue realtà sono state create da Dio. Questa sembra essere l’interpretazione ultima di Sant’Agostino, ad esempio.[7] Il testo presenta degli indizi che danno ragione a quest’interpretazione, e San Tommaso di Aquino, nel suo commento al Essameron nella Somma Teologica, la dà come possibile, sebbene si preoccupa anche di esporre il pensiero dei Padri Cappadoci, che differisce in parte di quello agostiniano. L’Aquinate presenta ambedue come probabili. Questa dualità di interpretazione non attenta contro la precisione del testo, giacché si tratta di diversi livelli di significazione, in una stessa linea e in rapporto l’uno con l’altro. Sulla soglia dei Padri, Aquino insegnerà che “cielo” nella Scrittura comporta tre significati: Quello più alto è l’essere “dimora di Dio e degli angeli”, pur se non è opposto a quello di “cielo sidereo” (delle stelle) e a quello di “cielo atmosferico”, il che chiamiamo aria.[8]

Per San Tommaso, ad ogni modo, il significato più immediato di cielo in Gen 1,1 è quello di dimora di Dio con gli angeli, che riceve il nome di cielo empireo (per l’Aquinate è una creatura, distinta dunque da Dio). Questo non esclude altre interpretazioni date con posteriorità dalla stessa Scrittura, perfino nel racconto stesso. In quanto a terra, questa rappresenta tutto l’universo materiale, ma in 1,1 sembra ancora presentata in stato di materia prima, ossia, l’elemento materiale che i filosofi considerano soltanto passivo e privo di ogni forma (‘privo di forma’ in senso assoluto e filosofico; non come lo concepisce oggi la moderna scienza, come organizzazione semplice della materia, nella sua minima espressione). Per San Tommaso, infatti, e lo ripeterà due volte durante il suo doppio trattato sulla Creazione, i quattro elementi creati assolutamente all’inizio sono: il cielo empireo, gli angeli (la natura angelica), il tempo e la materia prima.[9]

b) Le terre e le acque: Leggiamo in Gen 1,2: La terra era informe e vuota [inanes et vacua], le tenebre coprivano la faccia dell’abisso e lo Spirito di Dio aleggiava sulla superficie delle acque.

La “informità” della terra (inanes et vacua nella versione Vulgata) traduce il famoso tohu wa bohu del testo ebraico, espressione ormai tanto studiata. Il significato generale corrisponde a ogni informità (coincide con la materia prima dei filosofi) e anche di ‘vuoto’, affermando che nessun corpo aveva ancora la sua corrispondente forma. Questo può dare luogo a due interpretazioni: Sant’Agostino comprese questa informità come la materia in quanto principio, in uno stato soltanto potenziale, che non precedette nel tempo i corpi formati (come i corpi stellari, ad esempio), perché la materia prima non esiste né può esistere separatamente; è solo un co-principio costitutivo dei corpi (lo stesso per Aristotele, con la composizione materia-forma). Per gli altri Padri, invece, questa informità riflette solo la materia in uno stato di caos totale (qualcosa di simile a ciò che la scienza moderna postula come plasma incandescente, o particelle subatomiche in totale movimento, o qualche stato più sottile della materia, se esiste).[10] La domanda è: Va contro il significato del termine “terra” questo probabile doppio significato?

Per rendersi conto che non va contro, la menzione del termine acqua o acque risulta essenziale. C’è un testo di San Tommaso che l’esprime brillante e chiaramente: «St. Agostino pensa che questi termini: terra e acqua significhino qui la materia prima, perché Mosè non poteva indicarla espressamente a un popolo rozzo, ma solo usando immagini, tolte da cose note. Perciò adopera più di una figura, chiamandola non soltanto acqua o soltanto terra, per evitare l’errore che la materia prima fosse confusa realmente con la terra o con l’acqua. Tuttavia ha una rassomiglianza con la terra, in quanto questa sottostà alle forme, e con l’acqua, in quanto quest’ultima è adatta a modellarsi sotto forme diverse».[11] Questa risposta di S. Tommaso è una meraviglia di precisione, da dove si volesse considerarla. Sta dicendo, infatti, che la Scrittura utilizza terra e l’acqua e li utilizza insieme (nello stesso verso) proprio in modo che non si capisca che questa è la terra e l’acqua che conosciamo, come si potrebbe capire di utilizzarle separatamente. Mosè si esprimeva in un linguaggio semplice, usando immagini che erano facilmente comprensibili a un popolo che era semplice e, inoltre, rozzo. Ma lo fa con una doppia immagine, per chiarire che è una realtà che non può essere costatabile a primo sguardo.

Inoltre, e indipendentemente da ciò che afferma qui l’Aquinate, il versetto in questione (1,2) afferma che la terra era informe e vuota (il doppio aggettivo permette, semantica e sintatticamente di modo legittimo, il parlare di un doppio significato del termine, pur conservando il termine terra tutta la sua precisione). Dire anche che lo Spirito di Dio aleggiava sulle acque, implica che vi è una differenziazione in quell’insieme di “terra e acqua”. Per acqua dovrà capirsi qualche elemento più etereo o forse tutto ciò che chiamiamo ‘spazio vuoto’ (il che è ben diverso di un vuoto assoluto), ancora indifferenziato nelle sue varie parti.[12] Ecco perché lo spirito di Dio si rifletteva in questo elemento molto più che nella “terra”, che rimaneva ancora informe e vuota.

c) La luce e le tenebre: Gen 1,3 inizia con una frase tanto significativa e memorabile: Disse Dio: – «Vi sia luce. E vi fu luce».

La realtà di questa ‘luce’ interessa soprattutto in rapporto ai vv. 14-15 dello stesso capitolo dove si afferma che non si tratta della luce degli astri, poiché questi vengono creati nel giorno quarto. Di quale luce si parla, dunque?

Qua abbiamo anche una notevole differenza in quello che riguarda l’interpretazione patristica, fra San Agostino da una parte e i padri Cappadoci dall’altra. Per il primo, risultava inconcepibile che Mosè (ritenendosi autore del Pentateuco) trascurasse la creazione degli spiriti. Ecco perché affermava che nella frase “in principio Dio creò il cielo e la terra”, il termine “cielo” significava la natura spirituale ancora informe (che significa la condizione degli angeli in quanto tali, nel loro stato naturale) e “terra” la materia informe del mondo corporeo. La “formazione” (ricevere forma) degli spiriti (angeli) in quanto tali si esprimerebbe allora con la parola “luce”, perché detta “formazione” si verifica quando “sono illuminati”.[13] Tale “illuminazione” non si riferisce all’intelligenza naturale degli angeli, che appartiene alla loro natura, ma al fatto che essi ricevono la grazia di Dio, con la quale sono stati creati.[14]

In Gen 1,4 si legge: E Dio separò le tenebre dalla luce. Per San Tommaso: «Con questa luce fu fatta così la separazione dalle tenebre, cioè da altre creature [ancora] non “formate”. Se poi ammettiamo che le creature furono “formate” tutte simultaneamente, allora si ebbe una distinzione mediante le tenebre spirituali, non nel senso che queste già esistessero (poiché il diavolo non fu creato malvagio), ma nel senso che Dio prevedeva nel futuro».[15] Dio non ha creato la malvagità dei demoni; li ha sì creati ma come angeli. Divennero demoni con il loro peccato, che si esprime non come una ‘creazione’ bensì come una ‘separazione’. Dio prevedeva il futuro e sapeva che sarebbero separati dalla luce.

Con quest’interpretazione di tipo spirituale, viene salvata la precisione dei termini: cielo designa tutto il mondo spirituale; luce ne è una specificazione, in quanto designa gli esseri spirituali creati in grazia di Dio, ma non ancora nella gloria. Per tenebre si capisce qualche tipo di informità negli esseri spirituali, in concreto la perdita della grazia da parte degli angeli caduti, perdita che non è opera da Dio, ma soltanto della creatura libera, e quindi non si dice che sia creata. Ad ogni modo, quest’interpretazione spirituale non è l’unica possibile.

Con un grandissimo rispetto per il pensiero dei Padri, Aquino presenta la seguente opinione: «Altri (padri) invece pensano che Mosè avrebbe tralasciato la produzione delle creature spirituali; e ne danno ragioni diverse. S. Basilio ritiene che Mosè abbia iniziato la narrazione da quel principio, che appartiene al tempo delle cose sensibili; e che non abbia parlato della natura spirituale, cioè degli angeli, perché questi erano già stati creati avanti. – Il Crisostomo porta un altro motivo: Mosè parlava a un popolo rozzo, il quale non poteva capire che le cose materiali; ed egli, d’altra parte, voleva distoglierlo dall’idolatria.[16] Avrebbe invece dato esca all’idolatria, se a gente siffatta avesse parlato di esseri superiori a tutti le creature materiali. Li avrebbero presi per delle divinità, essendo essi già portati a venerare come dei, lo si ricava dalla proibizione, il sole, la luna e le stelle (cfr. Dt 4,19)».[17] Per gli altri Padri, la luce designa un elemento materiale, ma non la luce degli astri. San Tommaso presenta le diversi opinioni del suo tempo; anticipandoci però al giudizio di quelli che a priori le catalogheranno come medioevali, ecco cosa afferma un moderno scienziato, in assoluto rappresentante di nessun gruppo confessionale o religioso: «All’inizio dell’universo la situazione era molto diversa; era la luce a costituire l’ingrediente dominate dell’universo, e la comune materia non era che una trascurabile contaminazione (…) La luce riempì l’universo nei suoi primi istanti di vita».[18]

Secondo le ipotesi moderne, la “luce” era un tipo di realtà primitiva che riempiva l’universo nella sua quasi totalità e questo non sembra allontanarsi, ma piuttosto coincidere con quello che il testo afferma in Gen 1,3. Gli scienziati sempre hanno discusso sulla natura della luce, essendo l’opinione più probabile che si tratta di un fenomeno dovuto a particelle subatomiche, capaci di attraversare lo spazio intermolecolare, tra le sostanze. Queste particelle sono diverse, in prevalenza quelli denominati fotoni. Il testo sacro non entrerà in queste particolarità, perché non è il suo scopo, ma sembra chiaro che qualsiasi sia la natura del fenomeno, l’universo era all’inizio pieno di luce. Il significato e la posizione in 1,3 di Genesi sono dunque, esatte e precise. I significati (spirituale come angeli, o materiale come fenomeno di particelle) non sono opposti, bensì complementari. In quello che riguarda la separazione della luce dalle tenebre (1,4), questa si applica tanto al campo spirituale quanto materiale. Nel primo caso si tratta dei peccati degli angeli o dei demoni, nel secondo caso una semplice separazione dello spazio riempito di luce da quello che non l’era. Il esto ricorda che la luce era buona, cosa che non si afferma affatto delle tenebre.[19]

d) Il firmamento e la separazione delle acque:

San Tommaso introduce il seguente principio di Sant’Agostino, prima di iniziare il trattamento della questione: «S. Agostino insegna che in questioni di tal genere si devono osservare due norme:

– La prima di tutto bisogna ritenere incrollabilmente la verità della Scrittura.

– La seconda, che, se la Scrittura divina si presta a molte spiegazioni, nessuno si attacchi a una interpretazione con tanta ostinazione che, se risultasse certamente erronea, presuma di affermare che quello era il vero senso della Scrittura. In questo modo si eviterà di dare occasione agli increduli di deridere la Scrittura e di precludere loro la via del credere».[20]

La citazione è importante, giacché mostra, da una parte, che nella Scrittura non c’è errore (quello che si conosce come inerranza), essendo questo un effetto dell’ispirazione biblica (che quello scritto, è infatti Parola di Dio). D’altra parte, ci avverte che possono esistere diverse interpretazioni (nel testo come ‘esposizioni’) delle parole della Scrittura e che non bisogna attaccarsi a una di esse considerandola come inamovibile. Questo si applica, senza dubbio, alla precisione dei termini. Perché sono veri, i termini hanno un senso reale che per forza deve essere preciso, perché altrimenti cadiamo in ambiguità o equivocità, che impedisce di conoscere il vero. Perché si possono interpretare diversamente, significa che ci saranno diversi “livelli di significazione” di un termino stesso o dei termini simili, ma sempre in una stessa linea o orientamento di significato, per non cadere in equivoci. Nel senso agostiniano, non ci sarebbe equivocità bensì analogia, grazie alla quale il termine conserva la sua precisione.

L’Aquinate ricorda questo principio a proposito del difficile passaggio della separazione delle acque. E questo il suo punto di dipartito: «S. Agostino afferma che “l’autorità di questo racconto scritturale è superiore alla capacità di qualsivoglia ingegno umano. Perciò, qualunque sia il modo e la specie delle acque, che vi si trovano, non abbiamo il minimo dubbio che esse vi siano”. Ora, sulla qualità di tali acque si hanno diversi pareri».[21] Ripete il principio di salvare la verità della Scrittura. Benché non si abbia certezza di cosa significhi queste “acque e acque”, queste sono delle vere ed esistenti realtà. Sarà lecito, dunque, suggerire delle spiegazioni diverse allo scopo di cercare di trovare il suo significato (sul quale, come pure suggeriva il secondo principio sbozzato, “non bisogna attaccarsi a una sola interpretazione con ostinazione”). Tommaso esporrà delle varie interpretazioni suggerite dai Padri.

Qua potrebbe applicarsi quello detto per “cielo e terra” o per “terra ed acqua”: Mosè si esprimeva con un linguaggio semplice e a un popolo rozzo (torna a dirlo in I, 68,3), e lo fa con una doppia immagine, per far capire che si tratta di una realtà non costatabile a primo sguardo. Ad ogni modo, Tommaso fa capire che qua potrebbe trattarsi di qualcosa di materiale: “la materia informe dei corpi”.[22]

La complessità del tema è legata al termine firmamento, del quale si afferma essere creato in 1,6. La questione è degna di analisi: l’ebraico raq’ia lo riferisce a “volta o lastra solida”, come gli antichi lo descrivevano, dove “le stelle pendevano o si aggrappavano” come ornamenti. Lo stereoma greco (versione LXX) fornisce un’immagine corporea solida o stabile. San Tommaso dice che si può capire del cielo atmosferico, da cui provengono le piogge, o di quello siderale, quello delle stelle (ciò che comunemente chiamiamo spazio siderale). In questo secondo caso, afferma molto semplicemente il suo pensiero: «Se per firmamento si intende quel cielo sidereo, che si suppone abbia la natura dei quattro elementi (il cielo atmosferico), si potrà ritenere per lo stesso motivo che le acque sopra i cieli abbiano, la stessa natura dell’elemento acqua. Se invece esso si prende per cielo sidereo, che non partecipa della natura dei quattro elementi, allora quelle acque, che gli stanno sopra, non avranno la natura delle altre acque». In questo caso, le “acque” non sono l’elemento acqua che conosciamo. Qual è la sua natura? Lo stesso Aquinate riconosce che è misteriosa: «Il firmamento separa le acque, a condizione di capire acqua non come l’elemento acqua, la materia informe dei corpi, come pensa S. Agostino. Sotto questo punto di vista, tutto ciò che si trova tra i corpi, separa le acque dalle acque». E anche: «Sia che per firmamento intendiamo il cielo degli astri, sia che intendiamo lo spazio riservato alle nuvole dell’aria, è giusto dire che esso separa le acque dalle acque. Ciò sia che le acque stanno a significare la materia informe, sia che essa indichi tutti i corpi trasparenti. Infatti i cieli degli astri divide i corpi trasparenti inferiori da quelli superiori (…) [tutto] viene indicato col termine acque».[23]

“Acque” possono essere i corpi siderali, già formati o in vari gradi di formazione, come parte dell’astronomia moderna sembra voler considerare (quando si parla di polvere stellare, nebulose, buchi neri, ecc.).[24] In ogni caso, l’accuratezza dei termini viene salvata, anche se il significato può essere considerato in base a diversi livelli.

Non si tratta di fingere di trovare nel racconto della Genesi una formula dettagliata della composizione dell’universo che assomiglia a quella della scienza moderna, ma solo di vedere come i termini, adattati ad un linguaggio semplice e descrittivo, sono precisi e non presentino ambiguità.

P. Carlos D. Pereira, IVE

[1] Il segno ṡ è quello con il quale viene traslitterato il suono ds o ts.

[2] Cfr. F. Ceuppens, op, Questiones Selectae ex Historia Primaeva, Roma 19472, 5; Lagrange J.-M., Hexameron, Revue Biblique a. 1896.

[3] In favore del senso di “creazione dal nulla” come applicato a barā’, vedere anche: G. von Rad, El libro del Génesis, Ed. Sígueme, Salamanca 1977, 5; Dizionario Biblico, a cura di F. Spadafora, Ed. Studium, 1955, voce: creazione. 2Mac 7,28: Ti prego, figliolo, guarda il cielo e la terra e osserva tutte le cose che sono in essi. Sappi che non da cose esistenti Dio le ha fatte e che anche il genere umano è stato fatto allo stesso modo.

[4] Il ha in ebraico svolge il ruolo di articolo determinato: “il” o “la”.

[5] Il singolare di ‘cielo’: ouranòs u ouranòn, ricorre inoltre in tutta la versione LXX e nel NT.

[6] Così lo capiscono perfino San Basilio Magno e San Giovanni Damasceno. Per San Giovanni Crisostomo invece, il plurale ‘cieli’ rappresenta soltanto una questione grammaticale ebraica.

[7] Agostino di Ippona, De Genesi ad litteram, I, 2.3. Perfino nelle sue Confessioni, XII, 9.12, si riferiva a “cielo” come un’unica creatura, che contempla Dio. Il cielo è mutevole ma non soffre dei cambiamenti.

[8] Può essere anche aggiunto un quarto: Il cielo cristallino o acquoso, concetto proprio della cosmogonia del suo tempo, ma che per San Tommaso permetti di stabilire il fondamento della divisione delle acque (quelle di sotto rispetto a quelle di sopra), sulla quale divisione tratta il racconto nei seguenti versetti (cfr. Tomasso di Aquino, Summa Theologiae, I, 68,5).

[9] In S. Th. I, 46,3 e I, 66,4: Nel primo dei testi parla di materia corporale (significata dal termine terra) e nel secondo di materia corporale informe. Afferma che St. Agostino non menziona il tempo, menzionato si dagli altri dottori.

 

[10] «S. Agostino ritiene che la terra e l’acqua, create da principio, non sono che la materia corporea totalmente informe (…) Invece gli altri Santi [Dottori] pensano che la terra e l’acqua, create in principio, sono gli stessi elementi del mondo, esistenti sotto le proprie forme» (cfr. S. Th. I, 74,2).

[11] Cfr. S. Th. I, 66,1, ad1.

[12] San Tommaso osserva che per cielo i Padri intendevano il corpo superiore e più sublime (ancora in tenebre), e per acqua il corpo intermedio o più etereo, e per terra l’elemento inferiore: cfr. I, 69,1.

[13] Spiega San Tommaso: «La parola luce fu creata per significare quel che rende possibile la manifestazione nel campo visivo. Dipoi fu estesa a qualunque mezzo manifestativo, in tutti i campi della conoscenza. Se prendiamo il termine luce nella sua accezione originaria, allora ha un significato metaforico nel mondo spirituale, come dice S. Ambrogio; se invece la prendiamo nel senso corrente, che la estende a ogni manifestazione, allora ha un significato proprio nello stesso mondo spirituale» (cfr. I, 67,1). In uno o altro caso, la precisione del termine luce resta a salvo per significare gli esseri spirituali, perché tanto il linguaggio proprio come il metaforico possono essere precisi (metaforico non è sinonimo di impreciso).

[14] In S. Th. I, 67,4, afferma che l’illuminazione degli esseri spirituali si produce in quanto aderiscono al Verbo di Dio, e nel ad4 dice che quest’aderenza si realizza con la grazia. L’idea teologica è comunque la stessa.

[15] S. Th. I, 67,4, ad4.

[16] St. Agostino utilizzava ormai lo stesso argomento della ‘rozzezza’ del popolo e del rischio di idolatria per spiegare perché il testo chiama luce gli angeli. Aquino porta questo testo a collazione (cfr. S. Th. I,61,1,ad1).

[17] Cfr. I, 67,4. La citazione di Dt 4,19: Quando alzi gli occhi verso il cielo e vedi il sole, la luna, le stelle, tutto l’esercito del cielo, non lasciarti trascinare a prostrarti innanzi ad essi e a servirli, perché il Signore tuo Dio li ha dati in sorte a tutti i popoli che sono sotto il cielo.

[18] Cfr. Steven Weinberg, I primi tre minuti dell’universo. L’affascinante storia dell’origine dell’universo (O. Saggi 59, Mondadori; Milano 1980), 16 e 41.

[19] Per significare buono, il testo ebraico utilizza un unico vocabolo (tôb), ma il greco (versione LXX) utilizza kalòs: “buono” in senso trascendentale, che se identifica con l’essere; non implica soltanto una bontà morale (per quella esiste il termine agathòs).

[20] S. Th. I, 68,1. La citazione di St. Agostino corrisponde a De Genesi ad litteram, I, 18.19.21.

[21] S. Th. I, 68, 2. Cfr. St. Agostino: De Genesi ad litteram, II, 5.

[22] Cfr. S. Th. I, 68, 2, corpus e ad2.

[23] Cfr. S. Th. I, 68,2 e 3.

[24] Oggi potrebbe ammettersi, ad esempio, che il ‘grande firmamento’ (spazio), divide certe acque (stelle e pianete già formati, galassie) da altre realtà (polvere stellare, buchi neri e altra serie di materia senza forma precisa, o bene altre galassie e nebulose).